身体哲学分析的范式转换论文
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篇1：身体哲学分析的范式转换论文
身体哲学分析的范式转换论文
一、身体的凸显:身体哲学研究的现象学范式
国外的身体哲学研究有一个“梅洛-庞蒂现象”。在梅洛-庞蒂之前，身体在现象学中一直是一个被忽视的话题。胡塞尔的现象学即使对身体有所关注，也是从意识的先验构造出发的。身体表现为先验意识的“意向相关项”。身体没有自身的独立地位，身体的意向性问题尤其是生活世界中的生存论的身体的意向性问题根本没有探讨。
海德格尔在《存在与时间》中虽然对此在的实际性解释学的生存论结构进行了分析，强调此在作为“天、地、神、人”相会的场所。此在具有“共在”结构，即“在世界之中存在”的生存论结构。海德格尔称之为此在的“沉沦结构”。此在通过自己的生存筹划使世界得以“上手”成为“周围世界”，作为存在的“生存意向性的相关项”。这就是此在生活的“生活世界”。通过此在的生存筹划，世界作为此在存在的“意义之晕”环绕在此在“周围”，成为此在生存的一部分并在此存在。如果我们将此在理解为“具有”身体的此在，那么世界就是此在的身体的一部分和“延长”。这种逻辑和梅洛-庞蒂的身体现象学是一致的。遗憾的是海德格尔没有集中关注身体的此在问题，这种局面只是到了梅洛-庞蒂才有了改变。
梅洛-庞蒂将身体作为世界得以显现的“舞台”和场所，世界作为身体的意向性结构的一部分，就是身体。世界是“身体”体现的“现象”，没有身体的“体现”世界就无法显现。世界是以“身”体之的世界。身体绝对在此，世界通过身体在此。身体现象学就是世界通过身体“体现”的“世界显现”学。身体作为生存论的身体，是具有意向性的、主动的、活生生的身体。身体具有经过长期自然进化形成的“生存智慧”，身体是具有“身体图式”和“行为结构”的能行动的、具有“默会知识”的习惯的、自动化的身体。
“身体图式”和“行为结构”揭示了身体意向性，它是由人在长期的生活体验中历史地形成的，具有一定的强制性和无意识性。由于身体的意向性和身体图式的存在，身体仿佛具有了“灵性”和“意识”，身体表现为“能思维”、“会行动”的身体。这种身体不是现成的、完成的身体，它是历史性的、生成的身体。身体意识和身体思维来源于身体在以往与环境和世界的长期相互作用的历史，来源于人在生活过程中获得的直接经验和切身体验的长期积累。它是历史的“凝结”和“凝结”的历史，是身体的“前理解”(前有、前见和前把握)。这种“前理解”是不能以语言的、逻辑的方式言说的，它是沉默的、通过生存体验和实践领会的身体思维。这种思维来源于人的生存过程中直接的身体经验，是肉身性的思维。
新现象学的代表人物施密茨在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的基础上主张一种受到情绪震颤的“身体情景存在论”的现象学。相比于海德格尔的“生存——存在论”现象学，施密茨突出了身体的作用，着重探讨身体“在世界中存在”的意义，提出一种较为完备的“情景存在论”学说。施密茨认为，海德格尔在《存在与时间》中的“此在”是一种“异化的主体性”，即“被剥夺此岸”居留权(以身体的物质感性活动为基础的实际生活的生存权，引者注)而导致的“隐退性主体性”。这种主体性是一种担负“存在”可能性的、无法规定的“匮乏”的主体性。它只能通过“在世界中存在”与其他存在者“共同存在”，从世界的“上手”中，从世界的方面来把握自身。在施密茨看来，这恰恰使海德格尔失去了把握主体性自身的机会，因为主体性的“此在”是不能从世界方面来把握的，而只能“转向自身”从自身来把握。主体性是一种基于“情绪震颤的主观事实”的“严格主体性”。这种主体性必须以“身体的在世存在”为基础。由此出发，施密茨发展出了一种身体“情景存在论”。施密茨用身体的“情景存在论”取代了海德格尔的此在生存论的解释学。
施密茨主张身体处在情绪包围的“情景”中，身体遭到情绪的侵袭而发生了情感的“震颤”，使身体发生“收缩”，这是身体的“焦虑性”反应。正是情绪或情感的“氛围”侵袭使身体处于“在此”存在的“原初情景”之下，进而使身体从“在世界之中”存在的沉沦状态之中“抽身”出来发生“自身转向”获得自我认识。因此，身体的情景是极端的情感和情绪造成的，它使身体处在一种“迸发”出了的“原初情景”中并绝对地“在此”存在。身体的“原初情景”是一种展示情感存在的绝对肉身空间。情感通过“身体的震颤”作为肉身现象而客观化和对象化，情感通过肉身空间获得了“空间性”。情感本身也成为客观可感知的对象，“从而改变了传统关于情感的内主体的观念”。情感作为肉身震颤所开辟的“空间现象”，具有了可以认知和把握的物质性维度。这是通过身体体现出来的情感，因此，施密茨的新现象学表现为一种通过身体体现的“具身性”情感现象学。
新现象学的身体是情感包围、情绪侵袭的身体，它是从此在沉沦的日常生活世界中“超拔”出来，脱离了具体的、历史的人的感性物质活动的神秘“氛围”下的“抽象身体”。这种身体观并没有超越梅洛-庞蒂晚年本体论的“肉身”观念，它是一种神秘的、原初的、未分化的“身心一体”、“身体情感”一体的存在论之“肉”。它没有注意到情感除了是一个生物学身体的震颤现象外，还是一个社会学身体的历史现象。这需要对身体进行历史唯物主义的分析。
二、梅洛-庞蒂的身体哲学的内容和局限性
梅洛-庞蒂作为对身体感兴趣的现象学家是身体哲学的代表。梅洛-庞蒂身体现象学中的“身体”概念既是名词又是动词，更确切地说，是动名词。作为名词，有“身之体”之意;作为动词有“体之于身”之意。身体作为生存论的概念，揭示了身体作为一个个体“在此”存在，是通过身体的行动将世界万物“体现在身体上”来实现的，身体的存在是以世界的“上身”(体之于身)的方式来实现的。在世界“上身”的.时候，身体也就变成世界的一部分。身体变成了世界的现象，世界变成了现象的身体。身体现象学和世界现象学是一体两面的。我们通过身体拥有世界，也通过世界理解身体。
身体现象学是一种通过身体体现的、世界万物的“聚集”，是一种身体显现的“逻各斯”。身体相当于海德格尔的“此在”概念，此在通过生存的筹划将“天地神人”聚到一起，这样此在才完成了自己的存在的使命和目的。身体同样如此，它的存在意义就在于使世界万物“体现”出来，进而完成自己的“身”之“体现”。因此，身体是能“体现”、“体会”、“体验”和“体知”的具有意向性的身体，是具有生存论智慧、“身体图式”和“行动结构”的身体。
身体现象学使“天地神人”成了身体的现象，脱离身体的“体现”，宇宙万物、天地神人都成了不能显现的“自在之物”和神秘的“本质”。那么，是谁赋予了身体这么特殊的地位呢?身体本身是什么呢?身体本身是“不可一见的”、“不在场”的，身体是现象学的“事情本身”和自明性的真理，不承认这个“事情本身”就没有身体现象学。在此意义上，身体现象学仍然是先验的身体现象学。只不过同胡塞尔相比，换了一个名词而已，用先验身体预设取代了先验意识的预设而已。这个身体是没有历史的、没有生成的抽象“自在之物”，是一个先验逻辑的构造。这个身体拒斥历史发生学的分析，它是身体现象学建构的阿基米德点。它相当于黑格尔逻辑学《存在论》中的“纯存在”，它没有任何认识论的规定，它是“纯粹的无”。身体现象学在认识论上是从“无”开始的，揭示了身体现象学如何“无中生有”的逻辑。这与海德格尔的“无之无化”的存在逻辑有异曲同工之妙。
梅洛-庞蒂的身体现象学超越身心二元论的模式，提出了“肉身存在论”的思想。但它的“肉身概念”只是存在论的、非概念的层面“前科学”的“纯粹经验”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身体体验，它是科学世界和认识论世界的身体和心灵的意义来源。对“肉身”的把握靠“现象学直观”。这种纯粹经验的“生命”直观拒斥知性概念的分析和辩证理性范畴的重构，它始终对科学知识和哲学理性保持着“神秘”的维度。对梅洛-庞蒂的“肉身”存在论现象学来说，黑格尔的关于身心统一的辩证超越模式是不得要领的，因为作为理性范畴的身心统一即肉身范畴已经不是直接经验和现象学直观，它是对肉身经验的“理性重构”。肉身范畴不是肉身存在本身，它是对肉身经验的“理性模仿”。它不能对肉身这一原初经验进行“直接观看”和“直接体验”，它无法进人存在论的肉身体验之流和身体生命的维度。
显然，梅洛-庞蒂的身体现象学逻辑仍然局限于纯粹理论理性层面，封闭在理论自身的逻辑之内，最终导致了身体的神秘化。克服这种神秘化，实践的、历史唯物主义的马克思哲学是一个有力的武器。身体的神秘的意向性、身体的“体现”能力以及身体的“图式”等先验结构，都能从实践的物质感性活动来得到解决。实践的身体才是具体的、生活世界的真实生存的身体，才能真正“体现”宇宙万物，与世界发生真正的、切实的相互作用，从而产生真实的世界历史和人的真实身体历史。人的身体“世界史”和世界的“身体史”都是通过工业活动不断生成的过程。工业活动打开了人的身体的历史和世界的历史。因此，对身体的理解必须同现代性问题、同生产方式问题以及资本通过工业生产的全球化问题相联系，用历史唯物主义的观点去打破身体哲学研究的抽象化、神秘化的倾向。而这需要建立马克思哲学的历史唯物主义身体观。
三、国内的身体哲学研究:费尔巴哈的感性本体论范式
国内身体哲学研究最具有代表性的是张再林先生。受梅洛-庞蒂的影响，张先生从现象学方法人手切人中国传统哲学的“身体”概念，试图建立身体思维基础上的中国古代身体哲学。张再林认为中国古代的哲学是一种身体哲学。相对于西方意识哲学的“反思”取向、“祛性”特征和还原论的方法论原则，中国古代哲学具有“反身”取向、“尊性”特征和系谱学的方法论原则。中国传统哲学具有“以身体道”、“即身而道在”的特色，这种“身体的道”即身体的“逻各斯”以贯之地体现在中国古代的宇宙学、伦理学和宗教观等理论中。在此基础上，张先生从独立的人文科学的方法论意识人手，以维科的历史哲学、狄尔泰的生命哲学、伽达默尔的解释学以及胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学为理论资源，兼顾实用主义的身体美学思想，对中国古代的身体哲学范式进行了深人系统的研究，取得一系列的理论成果，产生了广泛的学术影响。
张再林先生认为，中国古代身体哲学是以身体为基础的、基于男女两性“交”、“通”的生命对话的、揭示“生命之族类化”过程的生命哲学。身体的两性关系作为“生命的对话”和最初的“主体间性”，是人类社会、政治、伦理生活和宇宙的基本关系，其他的一切关系都是男女两性关系的“身体隐喻”，男女两性关系是“生命族类化”过程中的原始关系。男女两性的“交通”是“生命的原发机制”，是生命生生不息和人类存在的永恒动力。生命活动是一种“族类学行为”，它体现为“身体——两性——家族这一族类无限生成的活动和过程”。这显然是对自然的、感性的生命的理解，生命被理解为生物学种类进化意义上的本能自然活动。在此基础上，张先生坚持对中国古代身体哲学研究的“生命系谱学”方法—一种“族类思维”。这种族类思维是“以一种‘触类旁通’、‘触类而长之’的方式”，它“完全基于类似、类比、类推这些诗性想象里。是一种‘感性普遍性’思维。”通过这种“族类思维”，身体扩大到家庭、家族、国家、社会、宇宙天下，实现了个体身体的“生长”，成为一个“大身体”(隐喻的身体)的一部分，同时家国天下也“切身”地通过身体“体现”出来。通过这种“族类思维”的“身体隐喻”，张先生发挥出了身体伦理学、身体政治学、身体宗教学、身体符学等领域，促进了身体哲学的研究。
张先生对中国古代哲学的身体研究是卓有成效的、论证也是有理有据、令人信服的。但是，将生命仅仅理解为自然本能的“族类生成”活动，这是有失偏颇的。同时，生命系谱学的“族类思维”也只是思维方式中的一种，不能将之提升为“本体论”的、生存论的地位。身体思维、感性思维是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作为人的动物性存在的“类”是身体生产的过程，两性之间的身体交往是“种(族)类生命”延续的“原发机制”，这是没有问题的。问题是，这种“类存在”只是人的本能存在，这种生产只是本能的生产，人这时候还“沉默”在自然界中，还没有将自己从自然关系中“提升”出来。这种生产的历史还只是动物性本能关系的历史，是动物性的生命自我进化的历史。这种历史还不是真正的人类历史，这种男女之间的性(本能)关系还不是真正的人与人之间的社会关系。以感性身体、性和族类生命为旨归的中国古代身体哲学，充其量只揭示了人的“动物性”的“种族”类存在的方面。它是前文明、前现代的“生物学人类学”或“体质人类学”的身体哲学，它缺乏人类历史尤其是工业生产开创的世界历史的维度，它还不是现代社会意义上的“人类学”。这种身体哲学将社会关系理解为男女间“性关系”的放大，将伦理关系理解为夫妇之间伦理关系的扩展，将生命理解为种族自身的“血缘”延续和“家族”再生产，将宇宙理解为阴阳交合的生生不息的过程，本质上是一种社会达尔文主义。通过身体隐喻或身体思维(族类思维)这一不乏想象和臆测的“感性普遍性”，将身体、性等概念“扩展”到伦理道德、社会政治和宇宙领域，形成了一种以身体为基础的、两性之间“生命对话”为“原发机制的”“情本体”、“家本位”的“泛性主义”的“泛身体哲学”。
中国古代身体哲学强调身体的感性直观、生命的自然理解以及感性思维的重要性，这是可以理解的，但是将生命的感性和身体上升到本体的地位，就取消了对生命的理性和科学理解。必须看到，局限于生物学感性、动物学身体的中国古代哲学仍然是一种抽象的感性形而上学和感性本体论的生命哲学。这种身体哲学局限于感性的身体美学领域，根本没有对身体的社会历史维度的探讨。这种身体哲学还局限在抽象人本学和生物人类学领域。即使涉及社会、政治、伦理道德领域，也只把这些领域看作是感性生物学的身体“扩大”和“外推”，是一种以“身体隐喻”为基础的“诗性想象”，而不是知性科学探讨。因此，中国古代身体哲学摆脱不了“前现代”的特征。如果说它是一种“身体辩证法”或“感性生命辩证法”，它也是一种朴素的、猜测的、直观的辩证法，根本不具有科学的、理性的辩证形态。
以张再林为代表的国内学者对身体哲学的研究，仅限于对个体精神道德修养的层面，以个体的修身为主要目的。这种身体仅限于生物学、生理学意义上的身体，在此基础上构建的身体哲学仅是感性本体论哲学。身体、性别、家庭、情感不能只是生物学意义上的“自然的”形态，它们还有社会历史的形态。国内身体哲学研究局限于身体的“自然”、“感性”维度，并将之提升为存在和本体的地位，主张一种感性(自然)身体本体论。这种对身体的理解仍然局限于费尔巴哈的人类学领域，没有进人马克思的社会历史领域。这种身体是一种“抽象”的生物学的(作为种和族类)身体，不是从事具体物质生产活动的身体。它是没有社会历史内容的逻辑抽象。身体的感性或自然性恰恰是在从事物质生产活动的过程中才表现为具体的感性和自然性，脱离实践活动的身体和感性只能是“抽象的身体”和“抽象的感性”。这种身体“体现”出来的家庭、国家和天下只能是自然的、生物人类学意义上的放大的“本能的身体”。在社会历史领域，这种身体哲学是一种“唯心主义的身体观”。这是一种前社会的、人类工业文明之前的初级形态的、未开化的、原始的、朴素的“浪漫主义”的动物学意义上的身体观。在现代性背景下，人的身体是打上了实践烙印的“社会性的身体”，情感是社会性的情感，家庭是社会性的家庭，宇宙是社会性的宇宙，世界是社会性的世界，历史是工业生产实践打开的世界的历史。因此，身体必须由工业生产实践打开的世界历史中得到具体的、历史的解释，正像世界要由工业生产实践体现在身体的历史中并通过身体得到揭示一样。身体现象学和世界现象学是一个过程的两个方面。马克思的历史唯物主义方法论有助于克服国内身体哲学研究的抽象感性存在论倾向。
四、马克思的身体哲学:历史唯物主义的范式
国内外身体哲学的研究很少引起马克思哲学界的关注，以至于马克思的身体思想研究基本上处于空自状态。目前仅见的几篇这方面的研究论文只是对马克思的身体问题进行了零星讨论，既不够系统也未形成规模。比较有代表性的学者有张立波、李重、燕连福、董希文、李成实等。按照有论者的观点，马克思并非不关注身体、性别问题，而是“提示了社会性别制度领域的存在及其重要性:身体、性别制度是与经济政治制度密切相关的、有自身运作机制的一种人类社会制度”。有论者集中于马克思早期思想中的身体观念研究，认为马克思的感性、实践活动、异化、解放等基本范畴都可以从身体的角度得到重新理解。还有论者认为，青年马克思极其关注身体的存在困境，并梳理了身体异化的四种状况:身体被异化为机器、被物化为肉体、被异化为商品、被异化为与自然对立的东西。在此基础上指出，身体的异化源于资本的逻辑。资本的逻辑是“唯生产的逻辑、唯欲望的逻辑、拜物教的逻辑和反自然的逻辑”，主张用身体的逻辑取代资本的逻辑，回归生命、生产、需要和审美。还有论者对马克思《手稿》中的身体观念进行了美学研究。总之，国内马克思学界对身体哲学的研究刚刚起步，而且大多局限于马克思早期的感性人本主义思想，这种思想在很大程度上还没有摆脱费尔巴哈的感性本体论。
费尔巴哈的感性身体只局限于人的种族自然生命活动，感性活动局限于人自身自然生命的“身体、血缘、两性和家族”的再生产。这种生产保证了人类自然生命的“种族繁衍”和人“种”的“类”存在。但这种“类”的存在不能脱离人的物质生产实践活动，不能离开一定社会的生产力和生产关系。脱离生产方式的“类”只能是抽象的、无声的、生物学进化意义上“物种”。这种类是人的动物性的“种”而不是社会性的“人”类。人类活动只能是在一定生产方式下的物质生产活动，离开这种活动人类一刻也不能生存，动物性的“种族”也无法维持。人类关系也只能是在一定生产方式下结成的社会生产关系而不单纯是本能的身体两性关系和血缘家族情感关系。对马克思身体观的理解必须结合他的历史唯物主义方法论，必须考虑现实的、具体的、社会的和历史的人。这也是马克思的身体哲学优于国内外身体哲学研究的地方。
国内马克思学界对异化、实践活动、解放的理解大多还局限于抽象感性人本学的层次，从这种层次出发，发挥出一种马克思的感性身体美学和对资本主义社会进行人道主义批判的“身体政治理论”是可以理解的，也是有合理性的。不过，这种批判还只是伦理道德层次的身体政治和生命美学批判，它的现实力量还要落实到社会经济政治制度层面，还需要对资本主义的经济制度、政治体制和意识形态成因进行历史唯物主义的分析，需要对商品、资本生产的秘密进行政治经济学的实事求是的分析。这需要我们对马克思本人不同时期的身体思想加以挖掘，使身体问题真正进人历史唯物主义的视野，摆脱费尔巴哈感性本体论的历史唯心主义的理解。
马克思本人对身体的论述，在《1844年政治经济学手稿》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》等文本中都有体现。马克思在《1844年政治经济学手稿》中分析了异化劳动和私有财产的关系，指出资本家的私有财产既是工人异化劳动的结果又是工人异化劳动的原因和根据。在私有制条件下，工人的劳动是一种违背自己意愿的受迫劳动，通过劳动，工人同自己的劳动对象、劳动产品、劳动本身以及自己的类生命相对立。通过劳动，工人将自己的类本质——物质生产活动甚至生命活动交给资本家所有。在私有制条件下，作为人的类本质的“劳动”只是作为满足“动物机能”的手段，而不是人的自我确证。“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”在私有制条件下，工人就是动物性的存在和“肉体的主体”，对工人来说，“动物的东西成为人的东西。而人的东西成为动物的东西”。身体作为“人的东西”变成了“动物的东西”，这是“异化劳动”导致的人自身的异化。工人“在运用人的机能(劳动，引者注)时，觉得自己只不过是动物”。人的身体变成了动物的肉体。人的劳动被“异化”为动物性的、无意识的维持自身“肉体机能”和生命的本能活动。人被异化为动物。马克思认为，作为“肉体的主体”的工人还不是自由自觉的类主体，工人劳动还不是人类的活动和“人的机能”，而只是动物活动和“动物的机能”。因此，需要推翻资本主义私有制度，将身体重新变成“人的东西”，恢复身体的“属人”的类本性。显然，马克思对身体的异化是极其关注的，人的异化、解放和自我实现都与身体问题密切相关。
在《费尔巴哈提纲》中，马克思虽然一次也没有提到身体概念，但关于“感性的人的活动”的论述、“实践活动”的论述，都暗含着对身体、感性的关注，批判了费尔巴哈的感性直观的身体观，强调了进行感性实践活动的“身体”观，指出费尔巴哈的感性人的身体只是脱离社会关系的“孤立的”个体的身体。
在《德意志意识形态》中，马克思认为，人类历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”，第一个需要确认的事实是“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。在人生产自己的生活资料的时候，正是“肉体组织”将人和“动物区别开来”。这方面马克思与费尔巴哈一样给予了身体感性方面即“肉体组织”以重要的地位，体现了对感性身体的关注。但与费尔巴哈不同的是，马克思反对关于人和身体的抽象直观态度，坚持用辩证历史的观点理解人和身体。人及人的身体，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。显然，人和人的身体与他的物质生产、物质生产产品和物质生产方式有关，不能脱离物质生产方式抽象地理解人和人的身体。物质生产以个人之间的交往、以一定的生产关系为前提，人和人的身体也处在一定的生产关系中，并随着物质生产的不断发展改变其存在的形态。简言之，人的“有生命的个人存在”和人的身体(肉体组织)同物质生产的历史息息相关，是具体的、历史的物质性存在。没有费尔巴哈式的脱离物质生产活动的、抽象感性的直观身体和一般的人。在马克思看来，费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人”’，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。费尔巴哈同所有的德国哲学家一样，“从来没有为历史提供世俗基础”。从来没有写出过市民社会史、商业史和工业史。
综上，马克思对人的身体看法有一个总的原则，即:身体是与人的物质生产活动紧密相关的“肉体组织”，是人的自然的“类感性”。身体作为人的“肉体组织”，是人类历史的“自然基础”和“第一个需要确认的事实”。但是马克思又强调，人的“吃、喝、生殖等等”身体机能如果脱离物质生产“活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能”。身体又是随着物质生产的历史不断改变的。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。马克思对身体的理解是辩证的、历史的。他既给予了身体作为人类历史“自然基础”的重要地位，又强调身体由于人的活动是可以发生变更的。身体作为人类历史的基础，既是自然的又是历史的，是历史的自然性和自然的历史性的统一。没有脱离物质生产活动的历史的“纯粹自然性”身体，也没有脱离自然的“身体基础的”历史性。前者会导致费尔巴哈式的形而上学的抽象感性身体观，后者会导致没有感性基础的、“无人身的理性”的抽象观念的历史性，导致黑格尔式的唯心史观。可一见，马克思的身体观是历史的唯物主义的身体观，身体是历史的自然感性基础，历史由此具有了唯物主义的“肉身”。物质、自然界、人类社会、思维由此闪现着“感性”的光辉。同时，身体又是物质生产活动所开辟的商业社会、市民社会和工业社会历史中的不断变化生成的历史性的感性体和物性体，是充满历史的感性“身体”。
篇2：身体哲学研究的范式转换论述
身体哲学研究的范式转换论述
一、身体的凸显： 身体哲学
研究的现象学范式国外的身体哲学研究有一个 梅洛-庞蒂现象。 在梅洛-庞蒂之前， 身体在现象学中一直是一个被忽视的话题。 胡塞尔的现象学即使对身体有所关注， 也是从意识的先验构造出发的。 身体表现为先验意识的 意向相关项。 身体没有自身的独立地位， 身体的意向性问题尤其是生活世界中的生存论的身体的意向性问题根本没有探讨。海德格尔在 《存在与时间》 中虽然对此在的实际性解释学的生存论结构进行了分析， 强调此在作为 天、地、神、人 相会的场所。 此在具有 共在 结构， 即 在世界之中存在的生存论结构。
海德格尔称之为此在的 沉沦结构。 此在通过自己的生存筹划使世界得以上手 成为 周围世界， 作为存在的 生存意向性的相关项。 这就是此在生活的 生活世界。 通过此在的生存筹划， 世界作为此在存在的 意义之晕 环绕在此在 周围， 成为此在生存的一部分并在此存在。 如果我们将此在理解为 具有 身体的此在， 那么世界就是此在的身体的一部分和 延长。 这种逻辑和梅洛-庞蒂的身体现象学是一致的。 遗憾的是海德格尔没有集中关注身体的此在问题， 这种局面只是到了梅洛-庞蒂才有了改变。梅洛-庞蒂将身体作为世界得以显现的 舞台 和场所， 世界作为身体的意向性结构的一部分， 就是身体。 世界是 身体 体现的 现象， 没有身体的 体现 世界就无法显现。 世界是以 身 体之的世界。 身体绝对在此， 世界通过身体在此。
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身体现象学就是世界通过身体体现 的 世界显现 学。 身体作为生存论的身体， 是具有意向性的、主动的、活生生的身体。 身体具有经过长期自然进化形成的 生存智慧， 身体是具有 身体图式 和 行为结构 的能行动的、具有 默会知识 的习惯的、自动化的身体。身体图式 和 行为结构 揭示了身体意向性， 它是由人在长期的生活体验中历史地形成的， 具有一定的强制性和无意识性。 由于身体的意向性和身体图式的存在， 身体仿佛具有了灵性 和 意识， 身体表现为 能思维、会行动 的身体 。 这种身体不是现成的、完成的身体， 它是历史性的、生成的身体。 身体意识和身体思维来源于身体在以往与环境和世界的长期相互作用的历史， 来源于人在生活过程中获得的直接经验和切身体验的长期积累。 它是历史的凝结 和 凝结 的历史， 是身体的 前理解 (前有、前见和前把握)。 这种 前理解是不能以语言的、逻辑的方式言说的， 它是沉默的、通过生存体验和实践领会的身体思维。 这种思维来源于人的生存过程中直接的身体经验， 是肉身性的思维。新现象学的代表人物施密茨在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的基础上主张一种受到情绪震颤的 身体情景存在论 的现象学。 相比于海德格尔的 生存存在论 现象学， 施密茨突出了身体的作用， 着重探讨身体 在世界中存在 的意义， 提出一种较为完备的 情景存在论 学说。
施密茨认为， 海德格尔在 《存在与时间》 中的 此在 是一种 异化的主体性，即 被剥夺此岸 居留权 (以身体的物质感性活动为基础的实际生活的生存权， 引者注) 而导致的 隐退性主体性。 这种主体性是一种担负 存在 可能性的、无法规定的 匮乏 的主体性。 它只能通过 在世界中存在 与其他存在者 共同存在， 从世界的 上手 中， 从世界的方面来把握自身。 在施密茨看来， 这恰恰使海德格尔失去了把握主体性自身的机会， 因为主体性的 此在 是不能从世界方面来把握的，而只能 转向自身 从自身来把握。 主体性是一种基于 情绪震颤的主观事实 的 严格主体性。 这种主体性必须以 身体的在世存在为基础。
由此出发， 施密茨发展出了一种身体情景存在论。 施密茨用身体的 情景存在论 取代了海德格尔的此在生存论的解释学。施密茨主张身体处在情绪包围的 情景中， 身体遭到情绪的侵袭而发生了情感的 震颤， 使身体发生 收缩， 这是身体的 焦虑性 反应。 正是情绪或情感的 氛围 侵袭使身体处于 在此 存在的 原初情景 之下，进而使身体从 在世界之中 存在的沉沦状态之中 抽身 出来发生 自身转向 获得自我认识。 因此， 身体的情景是极端的情感和情绪造成的， 它使身体处在一种 迸发 出了的 原初情景 中并绝对地 在此 存在。 身体的原初情景 是一种展示情感存在的绝对肉身空间。 情感通过 身体的震颤 作为肉身现象而客观化和对象化， 情感通过肉身空间获得了空间性。 情感本身也成为客观可感知的对象，从而改变了传统关于情感的内主体的观念。情感作为肉身震颤所开辟的 空间现象， 具有了可以认知和把握的物质性维度。
这是通过身体体现出来的情感， 因此， 施密茨的新现象学表现为一种通过身体体现的 具身性 情感现象学。新现象学的身体是情感包围、情绪侵袭的身体， 它是从此在沉沦的日常生活世界中 超拔出来， 脱离了具体的、历史的人的感性物质活动的神秘 氛围 下的 抽象身体。 这种身体观并没有超越梅洛-庞蒂晚年本体论的 肉身 观念， 它是一种神秘的、原初的、未分化的 身心一体、身体情感 一体的存在论之 肉。它没有注意到情感除了是一个生物学身体的震颤现象外， 还是一个社会学身体的历史现象。 这需要对身体进行历史唯物主义的分析。
二、梅洛-庞蒂的身体哲学的内容和局限性梅洛-庞蒂作为对身体感兴趣的现象学家是身体哲学的代表。 梅洛-庞蒂身体现象学中的身体 概念既是名词又是动词， 更确切地说，是动名词。 作为名词， 有 身之体 之意; 作为动词有 体之于身 之意。身体作为生存论的概念， 揭示了身体作为一个个体 在此 存在， 是通过身体的行动将世界万物 体现在身体上 来实现的， 身体的存在是以世界的 上身 (体之于身) 的方式来实现的。 在世界 上身 的时候， 身体也就变成世界的一部分。 身体变成了世界的现象， 世界变成了现象的身体。身体现象学和世界现象学是一体两面的。 我们通过身体拥有世界， 也通过世界理解身体。身体现象学是一种通过身体体现的、世界万物的 聚集， 是一种身体显现的 逻各斯。身体相当于海德格尔的 此在 概念， 此在通过生存的筹划将 天地神人 聚到一起， 这样此在才完成了自己的存在的使命和目的。 身体同样如此， 它的存在意义就在于使世界万物 体现 出来， 进而完成自己的 身 之 体现。因此， 身体是能 体现、体会、体验 和体知 的具有意向性的身体， 是具有生存论智慧、身体图式 和 行动结构 的身体。身体现象学使 天地神人 成了身体的现象， 脱离身体的 体现， 宇宙万物、天地神人都成了不能显现的 自在之物 和神秘的 本质。 那么， 是谁赋予了身体这么特殊的地位呢? 身体本身是什么呢? 身体本身是 不可见的、不在场 的， 身体是现象学的 事情本身 和自明性的真理， 不承认这个 事情本身就没有身体现象学。 在此意义上， 身体现象学仍然是先验的身体现象学。 只不过同胡塞尔相比，换了一个名词而已， 用先验身体预设取代了先验意识的`预设而已。 这个身体是没有历史的、没有生成的抽象 自在之物， 是一个先验逻辑的构造。 这个身体拒斥历史发生学的分析， 它是身体现象学建构的阿基米德点。
它相当于黑格尔逻辑学 《存在论》 中的 纯存在， 它没有任何认识论的规定， 它是 纯粹的无。 身体现象学在认识论上是从 无 开始的， 揭示了身体现象学如何 无中生有 的逻辑。 这与海德格尔的无之无化 的存在逻辑有异曲同工之妙。梅洛-庞蒂的身体现象学超越身心二元论的模式， 提出了 肉身存在论 的思想。 但它的肉身概念 只是存在论的、非概念的层面 前科学 的 纯粹经验 世界， 它是活生生的、直接的原初生活世界的身体体验， 它是科学世界和认识论世界的身体和心灵的意义来源。 对肉身 的把握靠 现象学直观。 这种纯粹经验的 生命 直观拒斥知性概念的分析和辩证理性范畴的重构， 它始终对科学知识和哲学理性保持着 神秘 的维度。 对梅洛-庞蒂的 肉身 存在论现象学来说， 黑格尔的关于身心统一的辩证超越模式是不得要领的， 因为作为理性范畴的身心统一即肉身范畴已经不是直接经验和现象学直观， 它是对肉身经验的 理性重构。肉身范畴不是肉身存在本身， 它是对肉身经验的理性模仿。 它不能对肉身这一原初经验进行直接观看 和 直接体验， 它无法进入存在论的肉身体验之流和身体生命的维度。显然， 梅洛-庞蒂的身体现象学逻辑仍然局限于纯粹理论理性层面， 封闭在理论自身的逻辑之内， 最终导致了身体的神秘化。 克服这种神秘化， 实践的、历史唯物主义的马克思哲学是一个有力的武器。 身体的神秘的意向性、身体的体现 能力以及身体的 图式 等先验结构，都能从实践的物质感性活动来得到解决。 实践的身体才是具体的、生活世界的真实生存的身体，才能真正 体现 宇宙万物， 与世界发生真正的、切实的相互作用， 从而产生真实的世界历史和人的真实身体历史。 人的身体 世界史 和世界的 身体史 都是通过工业活动不断生成的过程。 工业活动打开了人的身体的历史和世界的历史。 因此， 对身体的理解必须同现代性问题、同生产方式问题以及资本通过工业生产的全球化问题相联系， 用历史唯物主义的观点去打破身体哲学研究的抽象化、神秘化的倾向。 而这需要建立马克思哲学的历史唯物主义身体观。
三、国内的身体哲学研究：费尔巴哈的感性本体论范式
国内身体哲学研究最具有代表性的是张再林先生。 受梅洛-庞蒂的影响， 张先生从现象学方法入手切入中国传统哲学的 身体 概念， 试图建立身体思维基础上的中国古代身体哲学。 张再林认为中国古代的哲学是一种身体哲学。 相对于西方意识哲学的 反思 取向、祛性 特征和还原论的方法论原则， 中国古代哲学具有反身 取向、尊性 特征和系谱学的方法论原则。 中国传统哲学具有 以身体道、即身而道在 的特色， 这种 身体的道 即身体的逻各斯 一以贯之地体现在中国古代的宇宙学、伦理学和宗教观等理论中。 在此基础上，张先生从独立的人文科学的方法论意识入手， 以维科的历史哲学、狄尔泰的生命哲学、伽达默尔的
篇3：社会科学范式初探哲学论文
社会科学范式初探哲学论文
摘要：科学哲学历史主义学派认为，科学进步的基本单元是“最大的理论”，为此，他们提出了“科学范式”等概念思想。本文认为，科学范式也是社会科学理论体系和研究过程中的重要组成部分和构成要素。社会科学范式是指隐含在社会科学理论体系和研究活动中的一组基本观念，这组观念包括本体论社会历史观观念、认识论方法论观念、最基本的理论假设、研究主题以及基本政策纲领等五个因素。这五个因素按一定结构组成有序的整体。范式与具体理论既有联系又有区别。本文认为，将范式的思想扩展至社会科学领域，它对于社会科学研究同样具有重要的方法论价值。
关键词：范式 社会科学范式 范式结构
科学哲学历史主义学派认为，科学知识进步增长的基本单元不是具体理论，而是“一般理论”或“伟大的理论”。为此库恩在本世纪六十年代提出了“科学范式”的概念和思想，七十年代，拉卡托斯提出了“科学研究纳方法论”理论，劳丹提出了“研究传统”的概念。现代西方科学哲学主要研究对象是自然科学，但我认为，若奖“范式”的思想观点扩展至社会科学领域，它对于社会科学也同样具有重要的方法论价值。
科学进步和知识增长问题是现代科学哲学的重要主题。库恩认为科学进步是常规时期和革命时期交替出现的过程，其中核心的概念是科学范式。“范式”(Pardign)原意是指语法中词形的变化规则，可引伸为模式、模型、范例等意思。库恩对范式有许多解释。英国的玛斯特曼认为库恩在《科学革命的结构》一书中至少以二十一种不同的意思在使用范式，这二十一种含义可分析为三种主要意思：(1)形而上学范式或元范式：范式是一种信念、一种有效的形而上学的思辩、一个新的观察方式、一个指引感觉本身的有条理的原则，是某种决定广大实际领域的东西等等。(2)社会学范式：范式是一个普遍承认的科学成就，象一个公认的法律判决等。(3)人工范式或工具范式：范式是教科书或经典著作，是一些供给的工具等等[1]。拉卡托斯认为，科学总是以研究纲领的形式向前发展。研究纲领由三部分组成：(1)“硬核”。“硬核”是相对稳定的，是作为研究纲领未来发展基础的最普遍的基本假设和基本原理；(2)保护带。硬核外部是柔韧多变的保护带，它是由各种辅助假设构成，遇到反常时可通过调整保护带以保护硬核；(3)方法论规则。包括反面助发现法和正面助发现法。反面助发现法告诉我们应当避免哪些研究途径，禁止将矛头对准硬核。正面助发现法体现长期研究方针，提示、暗示如何改变、发展该研究纲领的“可反驳”的保护带。正面助发现法还提出一个纲领，此纲领开列一系列模拟实在的越来越复杂的模型，科学家遵循这个模型进行研究。[2]劳丹在其《进步及其问题》一书中认为，每一门科学都有一部充满研究传统的历史。“一个研究传统就是这样一组普遍的假定，这些假定是关于一个研究领域中的实体和过程的假定，是关于在这个领域中研究问题和建构理论的适当方法的假定。”[3]
不仅自然科学存在科学范式，在社会科学领域，范式也是社会科学理论体系和研究活动过程的十分重要的组成部分和构成因素。美国社会学家D.P约翰逊认为：“社会学理论象任何其他科学的理论一样，它的巨大基础是未说明的假定。……这些假定包含社会学家对他们的主题的基本意象、他们用以描述和分析这一主题的概念选择、为调查而对具体问题的挑选以及在分析过程中所运用的策略。……也可包括理论家的基本价值前提。”[4]我们认为，所谓社会科学范式，是指隐含在社会科学基本理论体系和研究过程中，关于研究对象和研究活动的一组基本观念。这组基本观念包括：
[1].关于研究对象属性和作用过程的本体论社会历史观观念；
[2].关于如何认识和把握研究对象的认识论方法论观念；
[3].由[1]和[2]所影响决定的作为理论体系和研究活动出发点的最基本的理论假设；以及
[4].研究领域和理论的兴趣主题；
[5].（某些学科中的）基本政策纲领。
无论科学家是否承认或有没有意识到，在实际研究过程中，哲学思想和方法论观点对研究工作具有重大影响。虽然某些人宣称拒斥形而上学，然而实际上哲学从前门被赶出去又从后门或窗口偷运进来。社会科学领域存在着科学主义和人文主义两大基本研究范式，它们的根本区别就在于两者在关于社会历史现象的基本性质以及认识论方法论观点上具有不同的信奉倾向。科学主义以实证哲学、经验主义为哲学基础，把人的认识局限于人的经验所及的领域。在认识论方法论上，受自然科学的强烈影响。他们认为社会历史现象与自然现象一样，具有一般性的普遍规律，社会科学的任务就是要运用自然科学的实证方法即观察法、实验法和比较法等，从观察到的经验事实出发，描述社会现象的外部联系，研究和发现社会历史领域的普遍一般规律。人文主义研究范式以新康德主义、现象学、释义学等哲学思潮为理论基础，认为社会历史现象是人的主体精神的外化，是精神世界、价值世界。社会科学研究对象是“一种个别的、……仅仅一度发生于一定时间内的事件。”与自然科学追求“普遍的定然判断”不同，社会科学的目标是“单称的实然判断”。因此，社会科学是运用“个别化方法”去研究对象。[5]狄尔泰把解释学方法扩展为社会科学的一般方法，韦伯则提出了“移情式领悟”的理解方法。如果说科学主义与人文主义的对立更多地表现为对自然与人的关系的不同认识，那么，与此相联系的方法论个体主义与整体主义的争论则由主要反映在对人与社会关系的不同看法。方法论整体主义以新黑格尔主义为哲学基础，以迪尔凯姆客观社会学为代表。他们认为社会本身是一个整体结构和有机系统，它不能够还原为个人或以个人为单位的现象或活动。社会规定制约着个人的活动。一个社会事实只有通过与其他社会事实的整体联系才能得到解释。因此，他们主张应该通过社会的整体来研究社会的理论，对社会进行分析、研究的基本对象不是个体或个体现象，而是社会的法则、倾向和运动等等。他们强调社会作为一个整体具有客观性，社会科学能发展客观规律进行科学预言。方法论个体主义受到霍布斯等“社会契约论”社会历史观的影响，以新康德主义为代表的人文主义思潮是其哲学基础，以韦伯的社会学理论为代表。他们认为社会个体的存在、活动必然先于、高于社会整体的存在和活动，这种个体及其属性又往往归属为某种特定的永恒不变的人性，所以，现代个体主义往往表现为心理主义。他们认为社会科学研究的基本单元是个人活动，而人的行为受动机支配，所以，应从主观动机、人的人性等着手去解释和分析社会历史现象，社会关系、社会制度等只具有从属意义，应从个人行为、个人心理动机出发去建构社会整体。两次大战以来，社会科学范式发生了重大变化，其中很主要的内容是研究方法论的变化，由以前的定性方法为主发展为定性定量方法相结合，由以前的分析归纳为主转变为走向系统综合研究。总之，本体论社会历史观和认识论方法论观念是社会科学范式的基本成份。
科学研究的基本任务是从感性认识中抽象出反映对象的本质和规律性的理性认识。著名物理学家海森堡谈到科学抽象时说：“抽象使我们能够从一种观点观察一个对象或一组对象，而抛开对象的所有其他特性。”[6]社会科学研究中，这种抽象过程的重要表现形式是对研究对象提出一些最基本的理论假设，作为科学研究的出发点。符合科学条件和要求的假设条件，往往构成理论体系的基础和核心。一般地说，各种理论之间的区别往往是基本理论假设的区别，而新旧理论的更替也首先表现为基本理论假设的变化。例如，在经济学发展史上，亚当・斯密的古典政治经济学理论体系是以经济自行调节、自动均衡等人们拥有完全知识能进行理性预期这些最基本的理论假设为基础的，而所谓经济学的凯恩斯革命，很重要的内容就是摧毁了古典政治经济学的这些最基本的假设。对此西蒙说：“研究纲领的转变已成为大势所趋，不可阻挡。在经济学中，人们开始在更加广泛的领域里利用更为现实的（和心理的）假设，即承认人类理性的限度以及这个限度对人类经济行为的影响，以取代传统经济学中过于简单化的假设。”[7]在社会学领域，G.里茨尔认为社会学有三种基本范式：社会事实范式、社会定义范式和社会行为范式。而这些范式的区别的基础是基本的理论假设的不同。例如，功能理论和冲突理论的基本理论假设是认为社会与有机体一样，社会制度和过程都有它们的生命。而互动理论的基本假设不同，他们认为社会和社会现象是人们互动过程的产物。可见，最基本的理论假设是研究范式的重要因素。
社会科学的一个特点是“范式的多重性”或者说是存在着许多“不可完全通约的”范式。产生这种现象的原因，除了研究者所持范式中上述[1][2][3]三方面的区别外，还有一个重要方面是研究者的着眼点和理论兴趣主题的不同。例如：在社会学理论中，社会现实包括个人层次、人际关系层次和社会结构层次等不同层面。不同的范式往往关注不同层面的社会现象。象征互动理论和交换理论主要关注人际关系层面的问题，而功能理论和冲突理论的兴趣主要放在社会结构层面的问题。在经济学领域，被一些西方学者称为“边际革命”的边际效用学派与古典经济学研究范式的重大区别，是研究重点或兴趣的转变。他们一反传统经济学着重研究供给（生产）的传统，转而注重研究经济现象的需求消费效用方面，主要研究经济主体在经济生活中的个人行为如个别的消费行为等。同样，在凯恩斯革命中，也包括研究主题的变化，从传统经济学视野中的个人、厂商的经济行为以及个别市场、个别商品的经济问题等微观分析，转变到全力考察整个国民经济的总体分析上，开创了宏观经济学。在历史学领域，中国近代史学发展史上，以梁启超为代表的新史学，之所以“新”，重要原因在于他们突破封建传统史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的研究主题，把史学研究领域扩大到人类生活和各个方面，特别是重点研究与现实生活联系更为密切的史学问题。英国著名史学家巴勒克拉夫在论述本世纪五十年代以来，世界史学研究范式的转变时，把研究兴趣的变化列为重要方面。[8]英国经济学家W.哈奇森分析社会科学革命构成因素时认为：“兴趣或研究重点的变化理所当然地也应该算做革命的一个构成部分。”[9]所以，范式应包含研究主题这一因素。
在一些应用性鲜明的社会科学如经济学、政治学、社会学、法律学等学科中，理论研究往往与政策研究密切相关。理论研究为政策纲领提供理论支撑，而政策纲领的实践效果则检验其依据的理论学说。英国著名经济学家布劳格认为：“大多数经济学说不仅是拉卡托斯意义上的科学研究纲领，而且也是政治行动纲领。”[10]例如凯恩斯经济理论。他在理论上否定了传统经济学，在经济政策上也坚决反对自古典学派以来一直信奉的自由放任的经济政策，大力鼓吹只有国家干预经济才能确保资本主义的生存和发展，提出了赤字财政、通货膨胀等具体经济政策。政策纲领是应用性社会科学理论体系的重要因素。所以，社会科学范式也包含基本政策纲领。由于社会科学范式包含政策纲领，这就给评价范式带来特殊困难。社会科学理论会影响人的意识和行动，特别是转化为政策纲领加以推行，其本身成为改变社会现象和运动进程的重要因素。仍以凯恩斯理论为例。两次大战后，凯恩斯经济理论和根据这一理论提出的政策纲领成为西方资本主义国家的.主要经济政策，在整个社会推行，从而大大地改变了资本主义国家的社会经济状况，使得经济周期的频率和幅度发生了很大变化，特别是出现了象滞胀这样前所未有的现象。随着这种政策的宣传推行，公众对国家政策由开始时的毫无预期逐渐转变为理性预期，结果导致了凯恩斯理论和政策纲领的失败，公众和国家对经济学的需求发生了变化。在这一过程中，凯恩斯理论本身虽不是唯一因素却是一个重要的原因。正因为如此，在社会科学领域，有可能出现一个范式既是“进步”的科学范式又是“退步”的政策纲领，或者出现相反的情况，从而使得社会科学范式的评价更为复杂。
社会科学范式是上述五个方面按一定结构组成的有序整体。本体论观念和方法论观念是范式的核心，它们影响决定着其他因素，而理论假设、研究主题和政策纲领则体现着本体论和方法论思想，表征其特征。范式中本体论与方法论观念对基本理论假设具有更直接明显的影响和制约作用。例如，英国古典政治经济学的范式是以培根、霍布斯、洛克等人的唯物主义经验论为哲学基础，以伏尔泰、爱尔维修、边沁等人的“社会契约论”、“功利主义”的社会历史观为理论基础。洛克从感觉论出发，认为经验的标准是欢乐和痛苦。爱尔维修宣称人的永恒不变的本性是趋乐避苦。在方法论上，他们受到方法论个体主义思想和实证主义思潮的影响，正是在这些观念的指导下，斯密、李嘉图等古典政治经济学家提出了作为他们经济理论基础的基本假设：无数自私自利的“经济人”，在一双无形的手的指挥下，从事着对整个社会有益的活动。斯密说：每个人“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效的促进社会的利益。”[11]
范式中的基本理论假设，对研究主题具有更直接明显的影响和制约作用。基本理论假设规定了理论体系和研究活动的基本特征和逻辑起点，因而常常逻辑地包含着理论的主题和研究方向。例如，古典经济学的基本假设是无数个“经济人”的自私自利的活动构成整个社会的经济生活，因此，他们的研究主题是个人、个别厂商的经济行为。凯恩斯认为人们不能完全预期经济现象，否定了供需自动平衡的伊森定律，由此出发，他自然要把研究视线投向国民经济的总体宏观问题。如前所述，社会学中功能理论、冲突理论与互动理论的基本理论假设不同，因而它们关注的问题也不同。互动理论从社会现象是人们互动的产物的基本假设出发，把理论视点集中在人与人的关系层次的问题。
政策纲领是以整个理论学说为基础，因而范式中其他四个因素对它都有影响作用。由于政策纲领与理论的具体观点内容联系紧密，而基本理论假设和研究主题对理论的具体内容观点有着直接的影响，因而，相对地说，基本假设和研究主题对政策纲领更具影响。以上分别对社会科学范式五个基本因素的相互关系作了分析。其实，在实际理论体系和研究活动中，范式的五个因素的相互联系、互为影响是错综复杂的，每一因素还受到其他条件比如当时的社会历史背景、科学家的气质、个性等等的影响。因此，范式五个因素之间，不存在有什么样的本体论就一定采用某种方法论，而这种方法论又一定提出某种理论假设这样简单的推衍关系。
社会科学范式与具体理论有着密切的关系。每种范式都与若干具体理论相联系。范式体现在存在于这些具体理论中，这些具体理论则说明或部分构成范式，例如：科学主义范式，在社会学中包括孔德的实证社会学、迪尔凯姆的功能理论、冲突理论等，在历史学包括结构主义史学理论、科学主义史学理论，在经济学中包括亚当・斯密的古典政治经济学以及现代西方资产阶级经济学的绝大多数流派等等。范式对具体理论具有一系列作用。范式规范着具体理论的研究范围，指明哪些理论和问题是恰当的，哪些观点和问题是不恰当的等等；范式对建构具体理论具有重要的启发作用，能为具体研究工作提供思路；范式对具体理论还具有辩护作用，从更高的层次说明具体理论的合理性，提供理论基础。范式的转换是社会科学理论演进的主要模式。
范式和具体理论也有区别。首先，两者的内容结构和表现形式不同。具体理论是由一系列相互联系并系统地加以陈述的命题所构成的系统，它既概括地描述和解释某些社会历史现象及其规律。在具体理论的各种载体（如理论论著）中，理论的具体内容被明确地详细加以表述和论证。而范式是由一组基本观念组成，它本身不是对具体社会历史现象的陈述和解释，在具体理论的载体中，这些观念常常没有被明确地加以陈述和讨论，而是作为科学共同体“理所当然”的自明公理而隐含在具体理论中。其次，两者的作用目标不同。具体理论对具体的社会历史现象问题的描述和解释，为人们认识、解决这些问题提供理论指导。因而，具体理论原则上是可以直接检验的。范式则不同，它不是对某些具体问题的解释，也不预测未来的经验现象。如上所述，它的作用主要表现在对具体理论和研究工作的影响上。因此，一般不能用某些经验现象直接地检验范式。
综上所述，社会科学范式是由本体论社会观观念、认识论方法论观念、基本理论假设、研究主题和基本政策纲领等五个因素，按一定结构组成的整体，是社会科学理论体系和研究活动的重要组成部分和构成因素。
注：
[1][2]拉卡托斯等《批判与知识的增长》，华夏出版社，1987年10第1版第76―84页、第171―178页。
[3]拉里・劳丹《进步及其问题》，上海译文出版社，1991年8月第1版第81页。
[4]D.P约翰逊《社会学理论》，国际文化出版公司，1988年2月第1版第61页。
[5]文德尔班《历史与自然科学》，见洪谦主编《现代西方哲学论著选辑》，上海商务印书馆，1993年8月第1版第67―68页。
[6]转引自科普宁《马克思主义认识论导论》，求实出版社，1982年第1版第209页。
[7]转引自W.哈奇森《经济学的革命与发展》，北京大学出版社，1992年第1版第271页。
[8]参阅杰弗里・巴勒克拉夫《当代史学主要趋势》，上海译文出版社，1987年2月第1版第12―15页。
[9]同[7]第368页。
[10]马克・布劳格《经济学方法论》，商务印书馆，1992年10月第1版第257页。
[11]亚当・斯密《国民财富的性质和原因的研究》下卷，商务印书馆，1972年第1版第27页。
篇4：深生态学与哲学范式的转换
深生态学与哲学范式的转换
深生态学的出现是当代环境运动过程中一个十分重要的转折和主导力量.其思想不仅体现着现代生态观的'纵深发展,而且反映了人类认识和把握人与自然关系的哲学范式的转换,更形成了后现代生态世界观的重要前提.
作 者：薛勇民 作者单位：山西大学,成人教育学院,山西,太原,030006 刊 名：山西大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SHANXI UNIVERSITY(PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 27(5) 分类号：B553.3 关键词：深生态学 人与自然 哲学范式 后现代篇5：塞涅卡哲学治疗范式分析论文
塞涅卡哲学文本治疗范式分析论文
内容提要这里分析斯多亚治疗哲学中有关理性与激情的伦理思考，指出希腊化时期哲学的实践理性特征；并初步阐释治疗哲学在塞涅卡哲学文集中的解读。塞涅卡是斯多亚学派中晚期代表人物，他通过哲学式书写分析激情症候之表象，通过哲学思辨操练与沉思治愈灵魂本体疾病，使之回归理性本真，达到宁静无欲与幸福恒常的自然状态。塞涅卡哲学文本研究将丰富对斯多亚治疗哲学思想的挖掘。治疗哲学已为受虚无感困扰的现代人提供了古典智慧良方，赋予人们对自我意义的不断思索。
关键词：塞涅卡研究；激情；哲学治疗；斯多亚伦理学
谈到希腊哲学，先入为主的是以柏拉图为代表的古典希腊时期的理性主义哲学，而忽视希腊化时期逐渐走向主流的斯多亚哲学流派。古典希腊时期强理性保证真理的思潮逐渐落幕，推崇的智性生活已很难为希腊化时期人们的灵魂提供充分的慰籍。后随着古希腊城邦时代结束，由国家代之，人们政治生活方式因之断裂；加之帝国不断的扩张、地中海区域频发的战乱、风云诡谲的政治、时代裹挟着的无常人生———这一切使当时的哲学家们陷入哲学与个体生存关系的思考之中，幸福的内涵也随之从古典希腊时期至希腊化时期悄然发生变化：至善由城邦的正义蜕化为个体的幸福。德国哲学家文德尔班（Windelband）认为，希腊哲学发展到一定阶段，原始的伦理意识分崩离析，这使有关正当的生活行为的教导成为首要目标，最终成为哲学的主要内容。[1]希腊化时期哲学进入个人伦理学时期，哲学不再表现为为思辨而思辨的空洞玄学，而生发为一种关注切己问题的实践性智慧。希腊化时期哲学的本质乃在于治疗人的疾病，作为希腊化时期的主要哲学流派的斯多亚派，正是治疗哲学的代表，它视治疗灵魂顽疾为哲学的使命。早中晚三个时期的斯多亚哲人都十分关注当下所出现的因外在生活而映射到个体心灵的疾病症候谱系；他们认为，哲学论证如果不能帮助治疗人的灵魂疾苦，正如医学不能解除人的身体疾病，都是一无是处、空洞无益的。[2]因此，从这个意义而言，哲学的教导与训练就不只是指向语言思维与逻辑学的规范，而是更新存在方式的伦理学问。
一、理性与激情：斯多亚治疗哲学对象的分析
斯多亚主义把哲学分为逻辑学、物理学以及伦理学三个部分，伦理学是斯多亚哲学关注的焦点，到了晚期，斯多亚哲学家们甚至只视伦理学为哲学探讨的对象。他们认为，无论逻辑学、物理学还是伦理学都本着对生活的理论性训练，从而更新个体生活方式，形成生活的逻辑学、生活的物理学以及生活的伦理学。对于斯多亚而言，从事哲学便是指实践如何“生活”，如何自由并自觉地生活。自觉地生活，是指我们超越个体性的局限，将自己视为理性生命的宇宙（reason-animatedcosmos）的一部分。自由地生活，就是指我们放弃去欲求自身无法控制的事物，让身心归属于那依赖于我们的只是出于理性且与理性一致的行为。[3]斯多亚学派极具代表性的哲学家———爱比克泰德、塞涅卡、奥勒留等———都通过灵性操练，规范判断与欲望，展现了灵魂理性本身的一致性与和谐性。
（一）灵魂疾病的产生根源
希腊化时期，部分哲学家一度将哲学视为空洞的思辨，远离生活内涵本身，也从而失去了古典时期哲学关注生活的本质。古典希腊时期，公民在城邦的政治生活中探索个体的人生价值。后随着马其顿南下入侵希腊本土，希腊诸城邦开始瓦解，国家代以形成，城邦自由的公民也变成了国家的臣民，也不再如个人与城邦的关系那么密切。社会变革的动荡，政权交替缺乏稳定；人们常感到朝不保夕，就开始放纵自己，尽情享乐人生。社会风气腐化、公共道德逐渐堕落。现实的社会历史背景，促使哲学家们转换了前人开创的希腊哲学的.主题，即不再把思辨的生活看成是最高的生活，也不再关心城邦的生活，而是转向自己的内心世界。由于个人与国家关系的疏远，便从政治生活退守到个人生活，也即合乎自然和灵魂宁静的幸福的个体生活。斯多亚哲学家意识到希腊化时期的人们因内心心灵生活与外在实际生活分离而产生的焦虑，观察到需要治疗的失范世界，分析了在失范世界中人们因贪婪、愤怒、悲伤、恐惧，以及自私所起的不感恩等无节制的理性（灵魂）疾病症候群。
（二）斯多亚伦理学中的激情
斯多亚治疗哲学明确治疗对象上述心灵疾病症候群，斯多亚主义称之为激情（pathos）。斯多亚哲学家将一切事物区分为善（good）、恶（badorevil）与非善非恶之物（indifferents）三类。非善非恶之物指生命的健康、富足、贫穷、疾病、死亡等这些无谓善恶且不受自己控制的自在之物，其得失取决于命运安排，不受人之左右；非善非恶之物又可阐释为身外之物，外物。善、恶并非物的属性，而是灵魂特有的属性，由人的灵魂对待与处理身外之物（indifferents）时彰显。换一种方式表述：幸福与不幸，或善与恶只是灵魂对外物的认识与判断。智者或圣人能够对外物有正确的认识与判断，便能获得灵魂的宁静与幸福。平常人要获得自身幸福，必须超然于外物。一旦受外物所累，灵魂内部将产生一种非理性与非自然（或非本真）的运动，也即过度的冲动，芝诺定义为激情。[4]罗马人加图（Cato）将希腊语pathos（激情）翻译为拉丁文morbi（疾病），正好契合了斯多亚学者认为激情是理性（灵魂）患疾这一观点，人正因为受激情支配而导致灵魂的疾病。斯多亚学派把激情看成是疾病，一方面继承了苏格拉底精神，另一方面，这一理性一元论观点与柏拉图、亚里士多德的传统德性论存在根本性分歧。后者认为激情是中性的，即非善非恶，或可善可恶；理性本身不会出现错误。譬如柏拉图在《理想国》中提到，如果激情能受理性指导，就能做出良善之举，如果激情受欲望控制，则可能做出违背德性之事。从传统德性论来看，激情与理性乃二元对立的两极；柏拉图及其追随者认为非道德行为源于激情、理性和欲望之间关系的错位，也就是原本由理性主导的生活，现在由欲望主导，且因激情助燃以至出现非理性而造成的过度冲动。在斯多亚学派看来，理性是一元的，理性本身会出现错误，而激情就是一种错误的理性判断状态。理性的误判与误用是灵魂顽疾的根源所在。激情源于判断的结果，起自于印象被赞同这个环节。人首先对物体或事件形成印象，并对这一印象形成赞同；当人们赞同的印象本质上是错误的时候，就形成了诸如痛苦、害怕、高兴和伤心等传统德性论所指的灵魂非理性部分的激情。斯多亚认为激情错误地运用了印象，产生于错误的判断中，从而使理性失去了正确的定位。[5]治疗激情就必须“正确地运用印象”，将理性由错误判断所造成的“激情”中疏解出来，通过治疗激情状态下的理性回到理性的正常状态，也就是回到理性正确的判断状态。在斯多亚学派看来，灵魂中没有非理性的力量，人只是在婴幼儿时期才有非理性的东西，到了成人时，非理性消失，灵魂中只有理性。激情也是理性的，激情不是人面对外界刺激而产生的本能反应，而是对本能反应做出的判断，即理性参与之后形成的激情。[6]斯多亚学派认为人的灵魂并不存在与理性对立的状态，从而将传统德性论的理性二元论修正为理性一元论；斯多亚学派认为所有的激情和欲望也是理性的判断，或者理性判断的产物，是由于人们对于非善非恶之物的错误认识。对斯多亚学派而言,各种激情均因为高估了外物的价值。举例说明，人们可以平静接受“有人获得诺贝尔奖”，而对“某人是我国第一位获此殊荣的文学家”这样的判断欢欣鼓舞；或者人们可以平静接受“有人离世”，而“我的父母突然离世”的判断令我们茫然无措与伤恸不已。
（三）哲学治疗的目的
治疗哲学就是要把这些激情与非理性判断从灵魂中连根拔除。《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》一书中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。治疗哲学的首要目标是获得幸福（eudaemonia）。希腊化时代的“幸福”，基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：一是希腊语中的“ataraxia”，字面意义是免于烦扰或焦虑。二是拉丁文“tranquillitas”，意思是灵魂强大而平静的状态，不为任何恐惧、迷信或其他感情纷扰。[7]在此基础上，斯多亚学派提出，作为正确判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情，从而获得百分百的心灵宁静和幸福。
二、塞涅卡的创作处境与自我治疗
斯多亚学派中晚期代表人物塞涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，公元前3年-公元65年）对斯多亚激情的各种表现分析得细致而彻底，读他的作品如读一部人类本体疾病大全。各种本体性的精神疾病，在塞涅卡看来，必须从哲学根本上进行治疗。塞涅卡一生经历罗马帝国四位皇帝的统治，刚好跨越帝国初期建立的劳狄乌斯王朝（公元前27年-公元68年）。塞涅卡鼎盛时期为著名暴君尼禄在位的初年，作为尼禄的治国之师与曾经的太子太傅，为这位著名的暴君提出过诸多道德训诫，如《论仁慈》；塞涅卡作为斯多亚学派哲学家的身份也正因此得以彰显。塞涅卡一生作品丰富，共创作哲学文集十卷，分别包括《天命论》《论智者的恒常》《论愤怒》《致玛西亚的劝慰书》《论幸福生活》《论闲暇》《论心灵的宁静》《论生命的短促》《致波里比乌斯的劝慰书》《致母亲赫尔维娅的劝慰书》；长篇论说文《论仁慈》《论恩惠》两部；晚年完成伦理学力作《道德书简》与自然哲学力作《自然问题》；以及《美狄亚》等悲剧作品若干。[8]塞涅卡很少在作品中谈及个人生活，所以很难梳理出作品集的时间线性。不过，他宦海沉浮的一生有几桩标志性事件，便于我们基于此修补塞涅卡作品谱表。塞涅卡公元41年遭克劳迪乌斯流放八年，公元49年被王后阿格里皮娜召回任太子尼禄的太傅，公元59年淡出仕途，62年完全隐退转而专注于哲学思考与写作；公元65年被暴君尼禄下令赐其自尽。[9]在漩涡般令人无法喘息的政治激流中，塞涅卡还写出了大量文学与哲学作品；创作盛期恰好在惨遭流放的八年以及自杀前被软禁的三年。塞涅卡体会到人们生活的危机与奴役，也许，正是通过这些密集的哲学书写与治疗，帮助他度过险恶的政治生活与人生激情的重创。塞涅卡从斯多亚哲学的治疗性出发，区分出那些不属于我们的非善非恶之物，操练灵魂的坚韧、内心的宁静。先对这些密集创作的政治隐喻与政治目的避而不谈，值得肯定的一点，塞涅卡宦海沉浮的一生经历给予他对人性激情与欲望切肤之痛的体会。通过这些哲学书写式治疗———特别是通过分析斯多亚伦理学对心灵激情与欲望的哲学认识与治疗———帮助哲学家本人从容度过了政治生涯的重创。
三、塞涅卡的治疗哲学范式
塞涅卡著述中，频繁出现“愤怒”“劝慰”“智慧”“宁静”“幸福”等斯多亚治疗哲学关键词汇。同斯多亚哲学如出一辙，塞涅卡认为理性不再是以观念为对象的凝思活动，哲学也不是把玩观念的沉思活动，而是实践意义上的治疗灵魂激情的哲学；理性即实践理性，从而区别于古典哲学提倡的理论理性。
（一）塞涅卡的治疗对象
塞涅卡在哲学文集中对欲望、恐惧、快乐和痛苦四类斯多亚激情进行了深入分析，并针对愤怒、贪欲、失去的痛苦、死亡的恐惧等激情（常在文集中以怒气、不安、恐惧、忧伤、贪婪、嫉恨等方式体现），通过书写给出哲学治疗良方，让灵魂回归本真与自然，回归理性，最终达到“德性、宁静”的幸福恒常状态。以《论生命的短促》为例，这是一篇针对恐惧生命短暂的文章。塞涅卡分析，并非生命短暂，而是常人处于一种忽略过去、无法把握当下并奢求未来的“非自然状态”或“非本真状态”；只有选择顺乎灵魂理性的本真生活，才可延长生命使之不朽。《论心灵的宁静》指出自然宁静的最大敌人莫非求之外物而累及心灵的贪欲，以及因求之不得相伴的痛苦。灵魂必须从外部利益抽离，回到心灵自身，方能得以宁静，过朗观从容的闲暇生活。在《论愤怒》中，塞涅卡认为愤怒是重要的精神疾病，是迫不及待产生惩罚或伤害他人的激情。愤怒与人的理性本质不相符，它表现了人内心的脆弱和不宁静，并最终会以伤害他人的形式表现出来。特别是执政者的愤怒，由于可以被权力放大而带来更大的危害。塞涅卡以亲人或挚友为倾诉对象，其治疗良方注重哲学思辨，增长智慧与德性，成长为洞明宇宙真理且兼具主体性的自由人（autonomousbeing）。智者的“无欲”与“免于激情”（apatheia）的状态常人难以企及，但灵魂可以通过自省臻于完善。斯多亚学派认为每个人理论上都能达到无欲状态，因为无欲源于人类自然本性———理性。值得嘉许的是，塞涅卡作为一个深陷政治旋涡中的斯多亚哲学家，在书中公开承认自己同样患有各种“疾病”。例如在《致母亲赫尔维娅的劝慰书》中，塞涅卡描述自己既是“医生”，又是“患者”，与写作对象母亲同样需要诊断、治疗与自我提升。塞涅卡的哲学治疗不是针对智者或圣人，而是包括自己在内的平常人；这一道德目标成为统一塞涅卡作品整体性的核心体现。
（二）塞涅卡的治疗手段
塞涅卡作品中呈现的对灵魂本体疾病的治疗手段有二：之一，语言修辞，之二，哲学思辨。塞涅卡是一位称职的哲学“医师”，他的哲学治疗采取与亲人或友朋一对一促膝谈心的方式展开。劝慰三连篇以亲人或挚友为倾诉对象，或娓娓而谈斯多亚伦理，或耐心疏解写作对象灵魂之困顿，对“悲伤、愤怒、贪欲”等激情进行了鞭辟入里的分析。斯多亚学派认为，激情源于错误认知，属于灵魂失去理智的状态。塞涅卡通过分析激情在不同阶段的体现提出治疗的阶段性。第一阶段灵魂被激情困扰，无法诉诸理性；所以，灵魂的医生需要采取劝诫（admonitio）与沉思（meditatio）的治疗方法。劝诫针对所有激情，沉思则主要针对恐惧———恐惧是斯多亚主要的激情之一，主要指对将来可能发生的不幸的恐惧。《致波里比乌斯的劝慰书》中，塞涅卡劝诫，悲痛无任何益处，一切有始之物必有终结，宇宙亦如此。因此一个人并没有过多的理由沉浸在悲伤的情感中。[10]可见，斯多亚学派继承了柏拉图拒斥“诗人”通过幻象或幻想蛊惑人心的传统，作为一个致力于“治疗”的哲学学派，斯多亚哲学家不创作任何虚幻的补偿意象（compen-satoryimage），而是分析可以避免的愚蠢，进而开出治疗的良方。塞涅卡在与卢西里乌斯通信中提到，我们必须期待将要发生的所有可能的不幸，这样真正发生之时，我们才能准备好。比如对死亡的沉思，塞涅卡认为是所有沉思冥想中必不可少的环节；死亡是人生必须面临的不幸，无法预先演练。[11]劝诫与沉思这两种治疗手段运用修辞诉诸感性而非理性。沉思、冥想与自我暗示能够治愈灵魂的激情与欲望，但却不能达到“幸福生活”。沉思有别于劝慰的重要性在于，前者不仅是为了暂时抚慰，而是为获得智慧，使灵魂成为具有德性的自主个体。劝慰是一种语言行为，沉思既是一种语言行为，也是一种实践行为。沉思实践包括自我觉察以及有益德性增长的想像力。[12]自我觉察是一种“精神操练”，塞涅卡日省吾身，也敦促他人过一种自我觉察的精神生活。自我觉察审视过去，而非展望将来，一个人自知便能自制。塞涅卡大部分作品写作思路都在上述早期治疗阶段的框架之内，不乏系统的理论因素。塞涅卡从未忽略矫治激情之后哲学智慧（sapien-tia）的学习。他的作品中不乏将伦理学理论放入具体实践中的操练。由此可知，只有吸收并内化哲学原理，治愈的真正目标才能达到。当人激情的矫治还在最初阶段，是无法通达哲学智识的，只有内化为行为，才会得到美德。最后阶段实际上也是哲学智慧的习得阶段，也即从对哲学的认知（studyphilosophy）内化为哲学生活（dophilosophy）的阶段。一旦个体的哲学治疗完成，斯多亚学派的目标（telos）———个体获得智慧、德性、幸福的状态———也就达到了。
四、结语
塞涅卡的治疗哲学论述基于斯多亚理性一元论以及斯多亚激情的哲学论述框架。他的治疗良方坚信可由对自然本性的正确认识而告别疾病症候，通达善的、幸福的生活方式。基于对本真认识基础上的符合逻辑的行为，是最终由“非本性”返归“本真”的途径，才是疾病的真正“治愈”。概言之，塞涅卡的斯多亚哲学式的治疗与灵性操练是对生命智慧、生命幸福的追求。塞涅卡没有中规中矩地做学究式哲学论证，而是把斯多亚哲学解释给能同理共情的读者，告诉他们怎样把这些哲学之道融入自己的生活。重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的治疗药方，我们就能获得独立于身外之物的自足，不惧任何命运的重创。
篇6：新公共管理范式转换的哲学视角
新公共管理范式转换的哲学视角
从哲学视角透视新公共管理范式的转换,历经了从封闭的本体论范式到方法论范式的.转换,从非人格化到人格化的转换,从过程功利主义向结果功利主义的转换.在新公共管理范式的产生和发展中存在的一些问题需要引起关注.
作 者：林凇 占绍文 作者单位：西安建筑科技大学,西安,710054 刊 名：理论导刊 PKU英文刊名：JOURNAL OF SOCIALIST THEORY GUIDE 年，卷(期)： “”(8) 分类号：C93 关键词：新公共管理 范式转换 哲学视角篇7：哲学观反思与哲学研究的范式转换
哲学观反思与哲学研究的范式转换
当代中国的哲学研究最引人注目的变化,集中体现在由哲学观反思所引起的哲学研究的范式转换上,这是当代中国的哲学研究者主体意识普遍觉醒的标志.哲学观反思破除了以前附加在哲学上的`种种僭越和虚妄,使哲学回归其爱智求真的本性,对当代中国的哲学研究的范式转换已经并将继续产生积极的影响,对于重建适应时代生活需要的新哲学具有重要意义.
作 者：杨学功 Yang Xuegong 作者单位：北京大学哲学系 刊 名：天津社会科学 PKU CSSCI英文刊名：TIANJIN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2005 5(5) 分类号：B0 关键词：哲学观 哲学范式 反思 转换篇8：交往概念与哲学思维范式的转换
交往概念与哲学思维范式的转换
90年代国内哲学界学术研究的'一个值得特别注意之点，就是“交往”概念显著地进入了人们……
作 者：王南 作者单位：南开大学哲学系 刊 名：求是学刊 PKU CSSCI英文刊名：SEEKING TRUTH 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B0 关键词：篇9：从哲学的“定性化”中走出来-哲学范式转换的重要内容
从哲学的“定性化”中走出来-哲学范式转换的重要内容
“无定性”的哲学 哲学与其它一切学科的'重大区别在于它“无定性”或“不定性”的品格：人类历史上曾诞生了那么多哲学家和哲学理论体系，但对“哲学是什么”竟然几千年不可能形成一致的看法!这一点经常被常识和科学讥笑为“思……
作 者：贺来 作者单位：吉林大学哲学社会学院 刊 名：江海学刊 PKU CSSCI英文刊名：JIANGHAI ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)：2000 “”(1) 分类号：B0 关键词：篇10：幼教理念转换分析论文
幼教理念转换分析论文
一、行为修正教育理念向引导教育理念的转变
传统父母在教养幼儿时，基本上都是由父母提供食物衣服，幼儿只要听父母说的话，听幼儿园老师的话，按照他们的指令执行就可以了。当幼儿行为不当时，通常是给予惩罚，最常见的就是打幼儿的屁股;而当幼儿表现乖巧时，一般又会对幼儿进行物质奖励。这种行为修正模式的教育理念认为，通过体罚可以避免幼儿违规行为，通过物质奖励可以鼓励幼儿做被人认可的行为。事实证明，行为修正模式毕竟是一种他律的教育方式，幼儿要靠他律才能控制自己的行为，一旦他律的因素消失，则幼儿的行为就会失去控制。在幼儿后期，这种种教育方式的弊端必将显现。这时的幼儿已具备一定摆脱大人控制的能力，往往容易产生逆反心理，出现一些叛逆的行为，而此时的惩罚与奖励的行为修正模式也将很难奏效，此时再对幼儿进行说理教育已经为时过晚。此外，还要注意对幼儿教育的态度和方法，称幼儿是傻瓜、笨蛋、窝囊废，幼儿们幼小的心灵会因此受到极大的伤害，即使是一个精神健全、智力超群的幼儿，严重的可能会影响幼儿身心健康的发展。所以，我们主张引导的教育理念，前提是将幼儿作为平等的主体来对待。要设身处地的站在幼儿的'立场上来思考问题，进而以幼儿的思维方式与之进行沟通，引导幼儿能够做正确的事，培养良好的习惯。在这种教育方式下，并不主张对幼儿进行体罚，主张对幼儿进行鼓励，同时对其进行说理，以此来改变幼儿的行为，这与行为修正模式有着根本的区别。
二、智力开发超前化教育理念向综合素质培养教育理念的转变
现在很多幼儿园对幼儿进行单纯的超前知识性教学，完全不顾幼儿的基本生活能力和卫生习惯还没有养成。虽然有的幼儿识字很多，计算能力也远远超越其年龄应有的水平，钢琴也弹得非常出众，美术作品又获了大奖，但是经过3年的幼儿园教育，却不会使用筷子、不会自己穿衣服。我们认为，幼儿生活自理能力应该是个体社会化的基础内容，其次才是智力的开发和知识的学习。此外，皮亚杰认为知识的获得是幼儿主动探索环境的结果，教育的真正目的是通过设置充满智慧刺激的环境。发挥幼儿的主体性，让儿童自行探索，主动学到知识，能培养幼儿的兴趣、激发求知的欲望，使之一直保持学习新鲜事物的动力，并打下以后一生自主学习的习惯。幼儿期是个体发展的关键时期，但幼儿的智力开发必须与幼儿生理、心理的发展相适应。超前教育容易超出幼儿的接受能力，逆反心理增强，导致幼儿缺乏学习兴趣、情绪低落、甚至对学习产生恐惧心理，直接影响其升入小学后的学习。
三、道德教育知识化教育理念向道德养成教育理念的转变
道德教育知识化是指家长和幼儿园教师重视知识传授而轻视做人的教育。很多家长、教师视知识的灌输为幼儿教育的主要内容，对于儿童不良言行缺乏有力的引导和纠正，造成孩子独立性差、懒惰自私、不通情理、奢侈浪费、缺乏合作意识等等。道德教育方面，仅仅将传统美德故事作为知识讲给孩子，而缺乏行为引导。很多幼儿都知道孔融让梨的故事，但大人动了一点儿他喜爱的食物，很多竟会大闹不止;多数幼儿会背诵“锄禾日当午，汗滴禾下土”的诗句，但却经常将不爱吃的食物到处乱丢。这些现象说明我们在幼儿道德养成教育方面还需努力。所以，我们要重视幼儿做人的教育，通过父母与幼儿教师的言传身教，培养幼儿良好的品质和习惯，一旦这种品质和习惯培养起来，则幼儿的行为就会由他律转变为自律，在长大以后，也能够较好的进行道德自律，做一名合格的社会公民。总之，只有树立现代幼儿教育理念，慎爱严教，同时辅以科学的方法，才能取得预期效果，为幼儿一生的发展打下良好基础。
篇11：浅谈中西身体哲学观之比较的论文
关于浅谈中西身体哲学观之比较的论文
中西身体观分别代表了人类两种不同的身体观。若对这种区别加以表述的话,可用“我有一个身体”与“我是身体”加以涵括如果说前者以其科学意义上的物体论的身体的主张,为我们指向了西方传统的身体观的话,那么,后者则以其哲学意义上的本体论的身体的强调,为我们指向了中国传统的身体观。现从以下三个方面对该区别进一步地详加申述。
一、非自足的身体与自足的身体
较之中国传统身体观的身体,西方传统身体观的身体是一种非“本自具足”的身体。从源头上说,这种非"本自具足”的身体观则肇端于古希腊从心灵本体出发的观念主义。如苏格拉底把身体视为我们获取知识的障碍,柏拉图把身体视为认识论的真理的天敌,亦把其视为伦理上的罪恶的渊薮,进而推出了一种危言耸听的“身体坟墓说”。即使在具有唯物主义倾向的亚里士多德的学说里,其以形式和质料来分别解释灵魂和身体,似乎为身体恢复了一席之地,但观念主义所导致的“形式优先”思想,使亚里士多德依然把身体视为消极的而非积极的东西,而与柏拉图主义异曲而同趣。
二、个体性身体与互体性身体
正如“物体”(object)—词的西文词义表示的那样,西式之作为“物体”的身体,也即作为被看的对象的“客观”的身体。这种客观的身体观导致西方文化在迷恋身体外观的同时,还表现为在古希腊思想对身体明晰的“分节”(articulation)的特有关注。这不仅意味着在“分节”名下、基于“区分”原则的西方语言学理论实际上是“近取诸身”的产物,而且还意味着,在西方人眼里,我们自身的身体同样是“分析主义”的,是以可区分的个体性身体为其基础和单元的。从微观层面身体解剖学学说的确立,到宏观层面社会伦理的个人主义思潮的风靡,都是这种个体性身体观的具体体现。
三、“形神二分”的身体与“形神一体”的身体
如果说西方传统的身体观是一种科学式的身体观的话,那么,中国传统的身体观则为一种哲学式的身体观。这种“科玄之别”可以在中西身体的“形神”关系上得到深入阐明和洞显。毋庸置疑,西方传统的身体观是一种“形神二分”的身体观。而这种“形神二分”的身体观同样源自古希腊从心灵本体出发的观念主义。从这种观念主义出发,柏拉图将我们的世界区分为理念的世界与现象的世界。在他看来,如果说观念的世界在时间上是永恒的,那么,现象的世界在时间上则是转瞬即逝的。一朵美的花终将凋零,一个美的人终将人老珠黄,而美的概念、美的理念却可生命永驻、万世长存。这样,这种“两个世界”理论在人那里则导致了灵、肉的二分:作为理念的人的灵魂是不朽的,而作为现象之物的人的肉体则为可死灭之物。故为了保持灵魂的`不朽就必须摆脱肉体的纠缠,由此就导致柏式的回到生前死后的所谓灵魂的“回忆说”的祭出。
在这里,我们又一次看到了中西医理论实质之迥异。在西医那里,一如福柯所指出的,“解剖学给它提供的仅仅是尸体”,并且“尸体成为真理图像中最明亮的因素,在原先钻出幼虫的地方吐出了知识之丝”。(福柯,第150页、第139页)而这种“生命尸体化”使医院成为“死亡庙宇”(同上,第18页),并使医生成为“肉体的教士”(同上,第35页)。这不仅意味着,与中医“形神一体”的“灵化的身体”相对,西医的身体则为一种“形神二分”的“无灵的身体”;如果说在中医那里,“有神自在身”,使人可以“收拾精神,自作主宰”地成为其生命的主人的话,那么,在西医那里,随着我们身体的彻底地祛灵化,人们在把自身的生命完全拱手相让给医院的同时,也使医院的医生以其所谓的“白衣天使”,成为主宰人的生命乃至肉身化、俗世化的整个尘世的真正的上帝。
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7.同义词转换
10.初三自荐信范式
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