纯果法师讲心经

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篇1：纯果法师讲心经

《心经》注释，自古已有很多注解，经中深奥处，古人已经说得极其透彻，实不容后人再来据理解释一番。

心经讲记

篇2：纯果法师讲心经

——癸巳年讲于香牙小菀——

前记

一、经题

二、译题

三、正文

前记

《心经》注释，自古已有很多注解，经中深奥处，古人已经说得极其透彻，实不容后人再来据理解释一番。

所以我现在发动写这本书的因素，只是出于自己的研究性质而已。一般来讲，吾人但凡研究一件学说，都可以增加自己的学历。但如果只一味深深研究阅读，实不若出于手写一篇。或经过一番强烈记忆，或绞过一番脑汁而写成的，总比阅读又再熟识一点。所以记写给与我们研究和演讲是有莫大的利益的。那么，姑就这点，就算是我发动写书的因素吧。

这书的讲稿，记得是在去年二月间完成的。因印务的耽搁，一直挽到现在整整已有一年多才出版。这点，我感到很抱歉，特向诸出资而热心帮忙者，致其无限的歉意和谢意!

甲午年五月五日纯果记于灯下。

般若波罗蜜多心经讲记

玆释此经，大科分三：一经题，二译题，三正文。

一、经题

照诸方解释经题，各有各的不同用法。例如贤首宗解释经题，先以十种悬门解释;天台宗解释经题，先以五重玄义解释。然他们这种解释，固然各有各的深义在，可是在于一般初机学者就很难看得懂。我现在解释这经题，就是为适应于一般初机学者，所以上面两种释法，权且不用，而以最浅现的文字解释，藉使一般初机学者，一目了然，对文了义。

这部《心经》，在于文字的量上，只不过二百六十个字而已。然它所包含的意义，非常广阔。略则可收摄一部六百卷的《大般若经》，广则可收摄如来所说一代的时教。佛所说一代时教，其文义虽然浩瀚如海，实际研究起来，无非是要破除一切众生的执见而已。如凡夫的执有，二乘的执空，菩萨的执边见。然这些执著，这部《心经》就可破除无遗。所以这部《心经》可说是如来破除执著的指要，是一大部《般若经》的精华，是三藏的中枢，是众经的关键。故此经的重要性是值得人人研究的。我们果真要明白佛的真义，那么对于这部《心经》不但要重视，而且还要多多学习研究。如此时日一久，其义理自然就会彰显。此谓〈孔夫子〉说：“温故而知新”是也。

至于此经的翻译，在〈中国〉历史上，自〈秦〉至〈宋〉，共有五种译本：

一、〈后秦〉〈鸠摩罗什〉译，经名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。(字句与〈唐〉〈玄奘法师〉译本大同小异)

二、〈唐〉〈玄奘法师〉译，经名《般若波罗蜜多心经》。(即现在所解此经)

三、〈唐〉〈利言〉尊者译，经名也是《般若波罗蜜多心经》。

四、〈宋〉〈法月〉译，经名《普遍智藏般若波罗蜜经》。

五、〈宋〉〈施护〉译，经名《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。

五种译本中，通常所流传的仅为〈秦〉本与〈唐〉〈玄奘法师〉的译本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法师〉的译本最为流行。此原因，大概是他的译法比较精妙，文约义赅，所以才能受到古德以及现代学者的一致推崇。

这部《心经》，有人说是〈释迦牟尼佛〉说的，也有人说是〈观世音菩萨〉说的。这两种说法，我们都不能否认他们所说没有根据。据〈贤首〉国师说，此经是〈释迦牟尼佛〉说的。依《寻珠》说，此经则是〈观世音菩萨〉说的。《寻珠》所说，乃据〈施护〉尊者的译本。如译本云：‘世尊在〈灵鹫山〉中，入甚深光明，宣说正法，三摩提竟。〈舍利弗〉白〈观世音菩萨〉言：若有人欲修学甚深般若法门者，当云何修学?而〈观世音菩萨〉遂说此经。’照此推之，此经则可断定为〈观世音菩萨〉所说无疑。但照这样说法，却有两种疑问，如此经既是〈观世音菩萨〉所说，何以称名为经?答：菩萨所说，有佛作证，皆可名经。纵此说，吾国六祖〈惠能〉大师所说《法宝坛经》，既不得佛作证，何以称名为经?答：此乃后人为表尊敬故。犹如此间宗教家各自尊其教，而所崇奉者，皆称为经。如〈老子〉〈庄子〉〈列子〉，道家称《道德真经》《南华经》《冲虚真经》，以及耶教之《圣经》，回教之《可兰经》等类。

此经的来源，我们大略已经明白，以下就来解释经题。般若是梵语，乃五种不翻中的‘尊重’不翻。古德之所以不翻，是因为吾国找不到一个适当的名辞可来代表它，所以依旧仍存梵语。此意思是要一般读者对它生起尊重。现在有人把它翻做智慧，其实这种翻译，是很勉强的。因为现在一般人对于智慧的认识，往往都是错误的。譬如现在科学昌明，物质发达，一般人都公认是人类聪明智慧所开发。可是这种智慧决非佛家所说的智慧。须知世间的智慧是带有姣滑奸诈危害人类的，真有智慧的人决不会这样作。现在如果把般若翻作智慧，当然是专指出世间的智慧而言。它是超凡、绝情绝见，是没有分别的。是吾佛所证的一切智、道种智、一切种智。吾佛不但自己证到这种智慧，同时也证知一切众生都有这种智慧。众生与佛都是平等的。可是众生虽有，但现在已经迷而不觉。这原因，是众生的性情好以妄动，凡情执见深重，以致其不动之性变为情性。以情性而起分别，搅乱本性致使沉浊，乃至不能了见自性真如，所以就把与佛平等的智慧迷失了。这是众生的执情昧性处。如〈朱夫子〉说：‘心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。’又云：‘性譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以不净之器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。’盖吾人之性，亦复如是，此听其众生善用与不善用已耳。

智慧，若再分析来说，也有各种的类别，此视众生的根器而定。大器则有大的智慧，小器则有小的智慧。如凡夫外道，凡情未了，邪见未除，对于世间法，起诸分别，以有为法，执有执无，执常执断，生起种种妄执。他们这种妄执，固然不足称为智慧。声闻缘觉的智慧，他们同修四谛十二因缘法，以出世间智，观察世间一切诸法，皆是苦空无常无我，一切诸法皆从因缘生，也从因缘灭，毕竟空无。他们虽能这样观察，却只能破得人空，不能破得法空，只能破其分段生死，不能破其变易生死，其永远滞在界外的偏空有余涅槃，一味自善其身。所以他们的智慧，是愚法，不是直截了当，终于被佛呵为‘焦芽败种’之类。他们这种智慧，固然是属于偏小的智慧。至于菩萨的智慧，则比二乘高了一筹。他们对于三界一切诸法，观空不见空，观有不见有，空有二边，全不执著。而菩萨的主要任务，在于教化众生，所以菩萨对于度生之道，往往太过溺爱，以致有了爱见，这样又执在一边，偏离了中庸之道。菩萨虽有极度的智慧，但不若佛的智慧那样旷达。佛的智慧是荡荡然，一无所著，决非二乘人所能了解，决非不到二死永亡五住究竟的人所能体会，所以佛的智慧是甚深难解的。如《法华经》说，‘其智慧门，难解难入’是也。然在体用方面说，智是体，慧是用。体，以法界为体，用，以法界为用。所以佛的智慧是整个的，其体也是究竟的。好比佛经常常说，佛的法身遍满一切处，就是说佛的体用也遍满一切处，它是没有限际的。

至于般若的含义，据古德所解，共有三种区别：一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。

一、实相般若。实相，就是坚实义。是诸佛的法身理体，也就是一切众生的常住不变自性。如世间一切诸法，究其根底，皆是没有自性，随著宇宙变迁。这如花木，一到春天，开红开绿，很美丽，很好看。但一到秋天，就全枯萎了。它们这种变迁，究其原因，就是没有固定不变的自性，所以才会随著时间变更。现在这个实相般若，就不像世间那些无常的东西，它是诸佛常住的法身，是一切众生的本体。其本体，历三世不迁，陶洪炉不变，这就是实相般若。由一个简单的例子我们也可以证明，人人都具有一个不变的体性，例如我们在幼年时所看到的海水，海水是深蓝色的，到了老年再去看海水，海水也还依然是深蓝色的。这样不变，就足可证明我们这个见性是永远不会变动的。我们所变动的，只是躯壳而已。关于这种说法，在《楞严经》佛与〈波斯匿王〉谈论最为详细，要明白，可参考其文。

二、观照般若。观，是能观智，照，是所照境。我们六根对六尘，若是没有般若观照力去观察，那么六根就会被六尘所转，不知不觉去分别它们。如果我们的真如心变成攀缘心，妄想心，这就是缺乏观照力所致。但凡，每个博地凡夫都是这样的。所以我们如果想不随外境所转，就必须处处提醒警惕，对于一切境界，一定要以般若观照力去观察，知道它们是没有自性，虚妄的生，虚妄的灭，当体即空，了不可得。如《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’我们对于一切境界，果能如是观照，其幻灭心自然会消灭，同时定力也会逐渐生长。故观照般若一法，是每个修行人所必须学习的。它是成佛的捷径，是了脱生死的梯梁。如果我们能够这样修行，将来绝对可以成圣成贤的。

三、文字般若。亦名方便般若。是实相般若和观照般若的前方便。上面两种般若一理一事，虽然各有深义，若是没有文字般若把它分析出来，那么实相般若之理和观照般若之事也就无从推究。所以，文字般若就是学佛人的一件方便。这里，可能有人会产生疑问，据《起信论》说：‘心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’照这推之，诸法既不可说，为什么吾佛已今还以文字声言唠唠叨叨说出一大藏教呢?答：诸法从本以来离言说相，离名字相，此固属定论。但吾佛为要教化众生，不得已从无言说中而说，此如以指标月，以文字般若作为方便。然以吾佛说法，端在随机教化，吾佛既以文字般若作为方便，把实相般若深义介绍出来，在众生方面，就不可随意执著。须知这只是吾佛说法的一种权巧方便，是一种修学实相般若的媒介。这点我们要特别注意。因为实相般若，若是没有文字般若把它分析出来，则实相般若的深义，也就无从了解。实相般若若无从了解，焉能修证?所以，吾佛为将佛法永纪于将来，不得已权宜立此文字般若，以可后人研究。吾人若要修证实相般若，当须在观照般若上修，这点，我们也要牢牢记住。

梵语波罗蜜多，此翻到彼岸，又云彼岸到。岸，即道岸。意谓生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼为中流，般若为船筏。现在众生留居此岸，故沉溺生死。佛已空五住，尽二死，即已到彼岸。一此一彼，此即佛与众生之差别处。现在众生沦陷此岸，随其烦恼漂流，就是缺乏般若船筏的缘故。犹若〈惠能〉禅师说：‘一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。’所以众生要渡此岸，必须修习般若。般若称为船筏，意即渡义，如世人渡河过海，须用船筏。然世人之渡筏，是以金钱作为川资，佛家之渡筏，则以戒定慧三无漏学作为资粮。有这三者，才能渡此生死海。须知这船筏乃是十方诸佛菩萨所共乘，过去诸佛乘这筏到彼岸，现在诸佛也乘这筏到彼岸，未来诸佛也是一样。所以我们要到彼岸，当然也要乘这船筏。此谓‘苦海茫茫，回头是岸。’

以下就来解释心字。心，有肉团心，缘虑心，积聚要心，坚实心。现在所讲的是最后两个心。因肉团心，有形相，是每个人的父精母血所构造出来。这心有坏灭，现在一般人都认这心是自己的心，这样认识是错误的!殊不知这心是根境相对而产生的妄心。不但有生有灭，有分别，而且奸诡谄诈，我慢贡高。因为现在一般人认不得这心，所以才受这虚妄心所驱使，而轮回六道。然这虚妄心，不但一般凡夫认不得，就连二乘人也同样认不得。二乘人虽粗惑已断，但细惑尚在，往往也被这虚妄心所惑。我们拿个例证，如《楞严经》说：‘佛告〈阿难〉：汝今答我如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀?’〈阿难〉答道：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻遂，即能推者，我将为心。’佛言：‘咄，〈阿难〉，此非汝心!’〈阿难〉矍然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等?’佛告〈阿难〉：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真心，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转!’〈阿难〉因为有这样的妄执，所以佛特别提出七处征心，把〈阿难〉的虚妄心破得体无完肤，然后又以‘十番显见’重把〈阿难〉的真心和盘托出。我们想想，〈阿难〉是何等人，他是个证果的人，尚且不能辨别这妄心和真心，何况我们这些博地凡夫。我们不但不能辨别，甚至连心的边缘也认不得的。然而，这心虽难辨别，我们假若细细检讨，总能分得真是真妄是妄。这真心并不在别，就在我们日常所用中。我们现在之所以不能辨别，是因这真心已被尘影心所覆，所以不能显现出来。虽不显现，但也不会遗失。这好比一面镜子，虽被尘埃所障，而照人的效力尚在，我们若肯摩擦，其镜子自然就会光亮。故《维摩经》说：‘欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。’又《楞伽经》说：‘心生即种种法生，心灭即种种法灭。’故十法界也是由心所显，此听众生善用与不善用。若是善用，这心就变得善。若不善用，这心就变得恶。我们要成佛，也是由这心去完成，我们要堕地狱，也是由这心去造作。故《佛名经》云：‘罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。’故此心能善能恶，包含十法界，即‘三界唯心，万法唯识’。又《观无量寿佛经》云：‘是心作佛，是心是佛。’《指月录》云：‘世尊在〈灵山〉会上拈花示众，是时众皆默然，唯〈迦叶〉尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱〈摩诃迦叶〉。’又《传灯录》云：‘〈马祖〉既住上蓝，每示众云：即心是佛。僧问：为甚么即心是佛?祖云：止小儿啼。僧云：啼止后如何?祖云：非心非佛。’又曰：‘僧问〈大梅和尚〉，见〈马祖〉得个甚么，便住此山?〈大梅〉曰：〈马祖〉向我道：即心即佛。僧曰：〈马祖〉近日佛法大别。〈大梅〉曰：作么生别?僧云：近又道非心非佛。〈大梅〉曰：这老汉惑乱人，未有了日，任汝非心佛，我只管即心是佛。其僧回，举似〈马祖〉，〈马祖〉谓大众曰：〈梅〉子熟也。’又《传心法要》云：‘师谓〈休〉曰：(〈裴休〉)自〈达摩〉大师到〈中国〉，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法，法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真，般若为慧，此慧即无相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道。一念起诸见，即落外道。见有生，趣其灭，即落声闻道。不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不忻，一切诸法唯是一心，然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂忻厌。若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉。学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也!故佛言我于菩提实无所得，默契而已。凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向，若见善相诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去，若见恶相种种现前，亦无心怖畏。但自忘心，同于法界，便得自在，此即要节也。’时下一般人对于此心都不善于处理，故往往不能认识本心。假若能回光返照，万缘俱寂，死心彻底寻求，总有一日觉悟，其何让〈迦叶〉尊者一人独得其诀，故学者应须努力。古人说：‘若人识得心，大地无寸土’，故《心经》之‘心’字却是耐人寻味的，如人一心为四肢百骸之主宰。

至于经字，佛的教典，统称为经。经者，常也。《维摩经注》云：‘古今虽殊，觉道不改，群邪不能阻，众圣不能异，故曰常也。’其含义，依古所释，共有五种：一、涌泉义。此说经的含义，无穷无尽，犹若涌泉一般。二、出生义。佛的经典，是很深奥，它能出生无上诸胜妙法。三、绳墨义。如匠师以绳墨划定界限，知其分寸。此若佛经，指示邪正，学佛人应以眼力辨别，正则从之，邪应离之。四、显示义。佛的经典，是导化于人，其理其事，是无遮掩，学者阅之，即知其义。五、结鬘义。经的含义，是很深广，包含世出世间一切诸法，其文其义，是有陈次，犹若华鬘。此五义，是依古训。总说一句，经题是一经的纲要，人要研究经典，是要在经题下过一番工夫，经题明白，其义理就会明显的。

二、译题

唐三藏法师玄奘译

二翻译。佛应生在〈印度〉，所记载都是梵文巴利文，要成〈中国〉文，是要经过一番翻译的。这部经是〈唐朝〉〈玄奘法师〉所翻译的。

〈唐〉，是朝代名。〈中国〉在〈唐朝〉，有前唐后唐。现在这唐，是属前唐，即〈唐高祖〉。〈高祖〉讳〈渊〉，字〈叔德〉，〈陇西〉〈成纪〉人。其祖〈虎〉与〈李弼〉等八人佐〈西魏〉，皆为上柱国。〈周闵帝〉受〈西魏〉禅，追封〈唐国公〉。〈虎〉生〈昺〉，〈昺〉生〈渊〉，皆袭封〈唐国公〉。〈渊〉仕〈隋〉，受〈恭帝〉禅，而有天下。都〈长安〉，国号曰〈唐〉。

三藏，即经、律、论三者。法师，以佛教法，为人师表。意即这位法师，不但博学强识，且通三藏，而是人天师范。师本名〈袆〉，讳〈玄奘〉，〈河南〉〈洛州〉人。少年出家，与兄长〈捷法师〉同住〈长安〉〈庄严寺〉。〈贞观〉三年私往〈西域〉，至〈贞观〉七年到〈印〉土。而中间所经危险的事很多，集有《西游记》。(非世所流传小说之《西游记》)如师到〈罽宾国〉，道路虎豹甚多，师终日闭门而坐，至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，危然独坐。师诚拜谒，老僧口授《心经》令诵，遂得山川路平，怪物潜踪。后到〈中印〉土，遇大乘居士受《瑜伽师地》。入〈王舍城〉住〈那兰陀寺〉从上方〈戒贤论师〉受《瑜伽》唯识宗旨。〈贞观〉十九年，师还京师，二月于仪鸾殿见帝。帝曰：‘师去何不相报?’师曰：‘当去时陈表三，上不蒙谅许，乃辙私行。’帝曰：‘师能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉。’师遂奏在〈西域〉所获梵本经论六百五十七部，帝敕住〈弘福寺〉〈玉华宫〉翻译，一共译有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年，师与众辞决，寿六十五。帝辍朝三日，敕敛金棺银椁，四月安塔于浐东原。师在〈西域〉〈戒贤论师〉得《瑜伽师地》唯识宗旨，传授〈窥基法师〉。现在这部《心经》是法师所译。法师对于中国文化贡献甚大，我们现在能读诵是经，我们是应该‘饮水思源’的。

三、正文

观自在菩萨，

〈观自在菩萨〉，就是〈观世音菩萨〉的别号。名虽不同，其人则一。不过照文义来说，〈观世音〉似乎是在因上讲，〈观自在〉是在果上讲。这一点，稍有差别。其意这位菩萨在因中修行时候，他不分别世间一切音声，所以在果上就得了自在。另一说法：自在，是无畏义，及慈悲义，乃是观感赴应之谓。慈能予乐，悲能拔苦，例如世间众生每受苦恼，往往就称〈观世音菩萨〉名号，以冀菩萨救护。菩萨寻声救苦，随时随地就来抢救，这是慈悲义。众生在苦，菩萨来救，总无所畏，这是自在义。在深一点说，菩萨证到实相般若，深达一切诸法空相，纵有晦昧境界现前，也知其相皆空，于理于事，任运自在，这也是自在义。菩萨二字，菩是菩提，此即觉义。萨是萨埵，此即众生义。菩萨以智上求菩提，以悲下救众生，此即上求下化之义。现在这位菩萨以自在观智而自觉，同时也以自在观智而觉化众生。而菩萨能以这种自利利他观行，成就自己菩提，同时也能成就一切众生。这种自利利他，却非一般二乘之所能学习的。

行深般若波罗蜜多时，

上一句，是示能观人。这一句，是标所修法。现在菩萨能得自在，其所得力地方，就是菩萨好行般若波罗密多时，所以现在菩萨才能得到自在。行深二字，是表达菩萨所行是很深微的，乃是真修实行。例如菩萨在修三慧时，如《楞严经》说：‘初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。’又《大般若经》云：‘佛言：〈善现〉，菩萨摩诃萨都无所行，是行般若波罗密多。以于其中一切戏论不可得故。’如是，才是深行。总说菩萨所行，乃是般若妙行。般若妙行有两种：一是浅，即人空般若。一是深，即法空般若。现在菩萨已得人空法空，而所行，乃是实相般若妙行。时，即形容菩萨所行般若波罗密多，已经是很久的时光。另一说法，即是深契般若之时。

照见五蕴皆空，

这一句，是标断惑。现在众生会受生死，原因是没有观照力，所以才受生死。菩萨则是相反，他能深行般若，又能照见五蕴皆空，所以他就能到达彼岸。而众生所行是顺流，菩萨所行是逆流，这是众生与菩萨的差别处。照见二字，是说菩萨的观行。今先照而后见，如一暗室，先由灯照，然后才见室内各物。菩萨观行，亦复如是，先用般若观慧，然后才见五蕴皆空。如《智度论》说：‘如人执灯照物，若人不知般若，以智慧明照之令知。’现在宗下用‘照顾话头’，而照字，义亦类此。意要我们照得五蕴皆空，而我们的本来面目自可显现。故〈杨仁山〉居士说：‘此经以心为名，心也者，十界圣凡所同具也。迷则万别千差，悟则平等一致。逃悟之机，即在照见五蕴皆空一语耳。’又照见，是能观智。五蕴，是所观境。蕴，是积聚义，是积聚许多烦恼。我们这色身是这五蕴所集成的。一、色蕴。色是形色。我们这色身，是父精母血所集成，是种幻质，它是不能永恒的。广说有内色外色。内色，如有情世界以及一切动物之类。外色，如植物矿物的器世界。二、受蕴。受，是领纳义。如我们五根各有领纳五尘功能，如眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，其皆个别领纳。三、想蕴。想，是思想。如我们意识缘色尘，这时意识即作色想。余五根亦是。但这只有想，而不会造作，这叫做想。四、行蕴。是由想，而审定去造作。如我们意识缘色声香味触五尘时，在意识中就有各尘想像。这些想像，无论是善是恶，只要与意识相合，七识便去造作，这叫做行。五、识蕴。识，是分别义，即第八阿赖耶识，任运分别诸识性境。其功能不但能分别，而且俱有含藏作用。如我们六根缘六尘境，它能辨别各等境界，对于尘境于好于恶起诸贪著。由以造作故，于好于恶便执在藏识中。这识是心王，受想行是心所法。总之每个人的构造，不出这五蕴。五蕴又不出色心两者。而色是有形质，是属于色，受想行识是无形色，乃属于心。现在我们有这五蕴，盖覆我们真如性，真如在缠，所以我们就受生死。菩萨久行般若波罗密多时，证知五蕴性空，了无自性，所以菩萨就称为自在。然空是空五蕴，如《佛说法印经》云：‘苾刍，若有修行者，当往林间，或居树下，诸寂静处，如实观察，色是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。如是观察受想行识，是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。诸苾刍，诸蕴本空，由心所生，心法灭已，诸蕴无作。如是了知，即正解脱。正解脱已，离诸知见，是名空解脱门。’又《大般若经》云：‘不应以色坏故，观色无常，不应以受想行识坏故，观受想行识无常。但应以常无故，观色乃至识为无常。’又《维摩经》云：‘诸法究竟无所有，是空义。’然空又有两义：一者是真空义。显示五蕴乃是一真如心，五蕴是假，真如是真。此如依金造器，器器皆金。二者是空无义。显示五蕴毕竟非有，犹如各器虽依金造，然金本非器。现在这里所说，是重在真空义，即观五蕴之体本来自空，不必屏除五蕴，然后见空。所以这空，才是真空。至于空无义，在后文‘是故空中无色无受想行识’，始于明之。

度一切苦厄。

这一句，是标证真，即显菩萨观成利益。上面菩萨已证得五蕴皆空，自度一切苦厄，但菩萨又复悯念世间众生，所以又复度化利人。《大智度论》云：‘我应无量无数无边世生死中，利益度脱一切众生。’今称一切苦厄者，总括世出世间。如世间八苦，天人有禅乐苦，二乘虽断分段生死，还受变易生死苦，三贤受所知愚法苦。这等的苦，都是由其各人业力所感。我们单说世间的苦，其苦虽多，总说起来，不出三苦八苦。三苦：苦苦、坏苦、行苦。八苦，如《涅槃经》说：‘一，生苦。生苦有五种：一者受胎。谓识托母胎之时，在母腹中窄隘不净。二者种子。谓职托父母遗体，其识种子，随母气息出入，不得自在。三者增长。谓在母腹中，经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。四者出胎。谓初生下，有冷风热风吹身及衣服等物触体，肌肤柔嫩，如被物刺。五者种类。谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑，是名生苦。二、老苦。老苦有二种：一者增长。谓从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。二者灭坏。谓盛去衰来，精神耗减，其命日促，惭至朽坏，是名老苦。三、病苦。病苦有二种：一者身病。谓四大不调，众病交攻。若地大不调，举身沉重;水大不调，举身臃肿;火大不调，举身蒸热;风大不调，举身倔强。二者心病。谓心怀苦恼，忧切悲哀，是名病苦。四、死苦。死苦有二种：一者病死。谓因疾病寿尽而死。二者外缘。谓或遇害缘，或遭水火等难而死。是名死苦。五、爱别离苦。谓常所亲爱之人，乖违离散，不得共处，是名爱别离苦。六、怨憎会苦。谓常所怨仇憎恶之人，本求远离，而反集聚，是名怨憎会苦。七、求不得苦。谓世间一切事物，心所爱乐者，求之而不能得，是名求不得苦。八、五阴炽盛苦。五阴者，色受想行识。阴即盖覆义，谓能盖覆真性，不令显发。盛即盛大之义，谓前生老病死等众苦聚集，故名五阴炽盛苦。’这八苦，每个人都免不了，这是事实。现在菩萨既达五蕴皆空，五蕴若空，谁为苦?谁为受?所以菩萨不动此岸而跻彼岸，深知苦无所苦，苦即法身;障无所障，障即般若;厄无所厄，厄即解脱。菩萨到这田地，才得身自在、心自在、法自在。自利利他，世出世法，无不自在。

舍利子：

〈舍利子〉，就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利，此翻鹙鹫，是鸟名。弗，此云子，是〈舍利〉之子。因母眼精莹活泼，犹若鹙鹫眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度论》云：‘有婆罗门论议师，名〈摩陀罗〉。妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为〈舍利〉。〈舍利〉怀妊，以其子故，母亦聪明，能大论议。其弟〈拘絺罗〉与姊谈论，每屈不如，知姊所怀子必大智慧。未生如是，何况出生。即舍家学问，至〈南天竺〉，不暇剪爪读十八种经书，皆令通利。是故时人名为长爪梵志。姊子既生，皆共名之为〈舍利弗〉。’菩萨欲深显般若法门，故特呼〈舍利弗〉告之。意谓这种深奥般若法门，是要有智慧的人才能领悟的。

色不异空，空不异色。

上一句，是破凡夫有见，正明空观义。下一句，是破二乘偏空，兼破凡夫断空，正明假观义。然以吾佛说法，本无固著，乃是随机而说。所以众生根机有千差万别，佛说法也有千条万绪，而把一个清净妙性真如忽说有，忽说空，或说空，或说有，但其目的无非要诊治众生的毛病。色不异空一句，是要诊治众生‘有’见。因凡夫众生执五蕴为我，以是人我是非由此丛生，根身器界从此分域。吾佛立计破之，指示众生色就是空。色是幻色，空乃般若真空。众生迷真空，固执幻色，故佛以空无之义破之。如《大般若经》云：‘五蕴者，色相譬如聚沫，性不坚固，瞬息归空。’又曰：‘受相如浮泡，起灭速如箭。’又曰：‘想相如阳焰，水不可得，渴爱因缘，妄起此想。’又曰：‘行相如芭蕉柱，叶叶析除，实不可得。’又曰：‘识相如诸幻事，众缘和有，假使设有，实不可得。’空不异色一句，是破二乘空见。二乘的`病乃是‘空’病，二乘听佛所说一切诸法皆空，因不明佛意，故执为空。像这执著，佛又深恐二乘成为断见外道，所以佛又立计破之，指示二乘所执的空，是顽空，偏空，不是真空。假使一切诸法是空，其谁人修，谁人证?既无人修，无法可证，则这妙性真如将成空洞。这样的见解，乃是十足的断见外道。如此推论之，世间也就没有因没有果，因果既然没有，即做善不得善，做恶不得恶。如果二乘所修四谛十二因缘是属于这种空无，而今又怎么能证得偏空涅槃?照此推之，诸法的原理是不空的。而我所说的空，非是二乘所执的空，我说的空，空就是色。空只是空其虚妄，真如妙性实是不空的。须知这不空，就是般若真空。般若真空不离妙有，妙有不离真空。故此空才是我佛所说的空。可是二乘不明我佛所说意旨，以此空法，执顽执偏。凡夫外道，执常执断?如此固执，却是离道尚远!故〈宝志禅师〉云：‘迷时以空为色，悟即以色为空，迷悟不无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东，欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿狂趁□□，自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如狗吠雷□□。’所以迷之者，以诸法上，执空执有。悟之者，以诸法上，另是一种境界。故执空执有，全是迷人所说。其实诸法的原本，却是无空无有的。

色即是空，空即是色。

这两句，是融权浅菩萨边见，正显中观义。上面佛对凡夫说空，以破‘有见’，对二乘说有，以破‘空见’。可是凡夫二乘看‘色’与‘空’究竟是两样，只知色是生，空是灭，色是垢，空是净，色是增，空是减。以是异见竞生，而有向背取舍，分出凡圣迷悟。故我佛说‘不异’以破其‘色空’之异。以下权浅菩萨虽知‘色不异空，空不异色’，但犹未免看‘色’是色，‘空’是空，俨然又是两事。色是事，空是理，色是相，空是性，色是用，空是体，所以相体不得圆融，照用不得泯绝。故吾佛说‘色即是空，空即是色’，以破其‘色空’分异。例如色，如水之冰。空，如冰融水。盖色与空其体无殊，此如水即是冰，冰即是水。权浅菩萨不明此义，以是色空或融或分，或照或遮，终不能平等普融一相一味。所以‘色即是空’，非待会色归空，然后才见空，其实全色之体就是空。‘空即是色’，非待从空现色，然后才见色，其实全空之体就是色。菩萨既达此空义，‘色即是空’，在照时不妨有遮，‘空即是色’，在遮时不妨有照，遮照不二，是名为中，这才是中道第一义谛。若然，菩萨既不偏于空，又不偏于色，不偏于空，即异二乘，不偏于色，即异凡夫。须知菩萨见一切色，是幻色，深达诸色了无自性。无性之色，即是无我空理。当其色显时，却不见丝毫空相可染污得空。又菩萨见空为真空，周遍法界，此无我空理遍在一切色中，不见空外有染污之色，不见空中有可断灭之空，而空体与色体，原无差异。故知‘色即是空，’非灭色而取空，‘空即是色’，非灭空而取色。此即‘色即是空，空即是色，’空色原无二体。故《顿悟入道要门论》云：‘今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。’

受想行识，亦复如是。

篇3：纯果法师 讲心经

纯果法师 讲心经

《心经》注释，自古已有很多注解，经中深奥处，古人已经说得极其透彻，实不容后人再来据理解释一番。

所以我现在发动写这本书的因素，只是出于自己的研究性质而已。一般来讲，吾人但凡研究一件学说，都可以增加自己的学历。但如果只一味深深研究阅读，实不若出于手写一篇。或经过一番强烈记忆，或绞过一番脑汁而写成的，总比阅读又再熟识一点。所以记写给与我们研究和演讲是有莫大的利益的。那么，姑就这点，就算是我发动写书的因素吧。

这书的讲稿，记得是在去年二月间完成的。因印务的耽搁，一直挽到现在整整已有一年多才出版。这点，我感到很抱歉，特向诸出资而热心帮忙者，致其无限的歉意和谢意!

甲午年五月五日纯果记于灯下。

般若波罗蜜多心经讲记

玆释此经，大科分三：一经题，二译题，三正文。

一、经题

照诸方解释经题，各有各的不同用法。例如贤首宗解释经题，先以十种悬门解释;天台宗解释经题，先以五重玄义解释。然他们这种解释，固然各有各的深义在，可是在于一般初机学者就很难看得懂。我现在解释这经题，就是为适应于一般初机学者，所以上面两种释法，权且不用，而以最浅现的文字解释，藉使一般初机学者，一目了然，对文了义。

这部《心经》，在于文字的量上，只不过二百六十个字而已。然它所包含的意义，非常广阔。略则可收摄一部六百卷的《大般若经》，广则可收摄如来所说一代的时教。佛所说一代时教，其文义虽然浩瀚如海，实际研究起来，无非是要破除一切众生的执见而已。如凡夫的执有，二乘的执空，菩萨的执边见。然这些执著，这部《心经》就可破除无遗。所以这部《心经》可说是如来破除执著的指要，是一大部《般若经》的精华，是三藏的中枢，是众经的关键。故此经的重要性是值得人人研究的。我们果真要明白佛的真义，那么对于这部《心经》不但要重视，而且还要多多学习研究。如此时日一久，其义理自然就会彰显。此谓〈孔夫子〉说：“温故而知新”是也。

至于此经的翻译，在〈中国〉历史上，自〈秦〉至〈宋〉，共有五种译本：

一、〈后秦〉〈鸠摩罗什〉译，经名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。(字句与〈唐〉〈玄奘法师〉译本大同小异)

二、〈唐〉〈玄奘法师〉译，经名《般若波罗蜜多心经》。(即现在所解此经)

三、〈唐〉〈利言〉尊者译，经名也是《般若波罗蜜多心经》。

四、〈宋〉〈法月〉译，经名《普遍智藏般若波罗蜜经》。

五、〈宋〉〈施护〉译，经名《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。

五种译本中，通常所流传的仅为〈秦〉本与〈唐〉〈玄奘法师〉的译本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法师〉的译本最为流行。此原因，大概是他的译法比较精妙，文约义赅，所以才能受到古德以及现代学者的一致推崇。

这部《心经》，有人说是〈释迦牟尼佛〉说的，也有人说是〈观世音菩萨〉说的。这两种说法，我们都不能否认他们所说没有根据。据〈贤首〉国师说，此经是〈释迦牟尼佛〉说的。依《寻珠》说，此经则是〈观世音菩萨〉说的。《寻珠》所说，乃据〈施护〉尊者的译本。如译本云：‘世尊在〈灵鹫山〉中，入甚深光明，宣说正法，三摩提竟。〈舍利弗〉白〈观世音菩萨〉言：若有人欲修学甚深般若法门者，当云何修学?而〈观世音菩萨〉遂说此经。’照此推之，此经则可断定为〈观世音菩萨〉所说无疑。但照这样说法，却有两种疑问，如此经既是〈观世音菩萨〉所说，何以称名为经?答：菩萨所说，有佛作证，皆可名经。纵此说，吾国六祖〈惠能〉大师所说《法宝坛经》，既不得佛作证，何以称名为经?答：此乃后人为表尊敬故。犹如此间宗教家各自尊其教，而所崇奉者，皆称为经。如〈老子〉〈庄子〉〈列子〉，道家称《道德真经》《南华经》《冲虚真经》，以及耶教之《圣经》，回教之《可兰经》等类。

此经的来源，我们大略已经明白，以下就来解释经题。般若是梵语，乃五种不翻中的‘尊重’不翻。古德之所以不翻，是因为吾国找不到一个适当的名辞可来代表它，所以依旧仍存梵语。此意思是要一般读者对它生起尊重。现在有人把它翻做智慧，其实这种翻译，是很勉强的。因为现在一般人对于智慧的认识，往往都是错误的。譬如现在科学昌明，物质发达，一般人都公认是人类聪明智慧所开发。可是这种智慧决非佛家所说的智慧。须知世间的智慧是带有姣滑奸诈危害人类的，真有智慧的人决不会这样作。现在如果把般若翻作智慧，当然是专指出世间的智慧而言。它是超凡、绝情绝见，是没有分别的。是吾佛所证的一切智、道种智、一切种智。吾佛不但自己证到这种智慧，同时也证知一切众生都有这种智慧。众生与佛都是平等的。可是众生虽有，但现在已经迷而不觉。这原因，是众生的性情好以妄动，凡情执见深重，以致其不动之性变为情性。以情性而起分别，搅乱本性致使沉浊，乃至不能了见自性真如，所以就把与佛平等的智慧迷失了。这是众生的执情昧性处。如〈朱夫子〉说：‘心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。’又云：‘性譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以不净之器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。’盖吾人之性，亦复如是，此听其众生善用与不善用已耳。

智慧，若再分析来说，也有各种的类别，此视众生的根器而定。大器则有大的智慧，小器则有小的智慧。如凡夫外道，凡情未了，邪见未除，对于世间法，起诸分别，以有为法，执有执无，执常执断，生起种种妄执。他们这种妄执，固然不足称为智慧。声闻缘觉的智慧，他们同修四谛十二因缘法，以出世间智，观察世间一切诸法，皆是苦空无常无我，一切诸法皆从因缘生，也从因缘灭，毕竟空无。他们虽能这样观察，却只能破得人空，不能破得法空，只能破其分段生死，不能破其变易生死，其永远滞在界外的偏空有余涅槃，一味自善其身。所以他们的智慧，是愚法，不是直截了当，终于被佛呵为‘焦芽败种’之类。他们这种智慧，固然是属于偏小的智慧。至于菩萨的智慧，则比二乘高了一筹。他们对于三界一切诸法，观空不见空，观有不见有，空有二边，全不执著。而菩萨的主要任务，在于教化众生，所以菩萨对于度生之道，往往太过溺爱，以致有了爱见，这样又执在一边，偏离了中庸之道。菩萨虽有极度的智慧，但不若佛的智慧那样旷达。佛的智慧是荡荡然，一无所著，决非二乘人所能了解，决非不到二死永亡五住究竟的人所能体会，所以佛的智慧是甚深难解的。如《法华经》说，‘其智慧门，难解难入’是也。然在体用方面说，智是体，慧是用。体，以法界为体，用，以法界为用。所以佛的智慧是整个的，其体也是究竟的。好比佛经常常说，佛的法身遍满一切处，就是说佛的体用也遍满一切处，它是没有限际的。

至于般若的含义，据古德所解，共有三种区别：一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。

一、实相般若。实相，就是坚实义。是诸佛的法身理体，也就是一切众生的常住不变自性。如世间一切诸法，究其根底，皆是没有自性，随著宇宙变迁。这如花木，一到春天，开红开绿，很美丽，很好看。但一到秋天，就全枯萎了。它们这种变迁，究其原因，就是没有固定不变的自性，所以才会随著时间变更。现在这个实相般若，就不像世间那些无常的东西，它是诸佛常住的法身，是一切众生的本体。其本体，历三世不迁，陶洪炉不变，这就是实相般若。由一个简单的例子我们也可以证明，人人都具有一个不变的体性，例如我们在幼年时所看到的海水，海水是深蓝色的，到了老年再去看海水，海水也还依然是深蓝色的。这样不变，就足可证明我们这个见性是永远不会变动的'。我们所变动的，只是躯壳而已。关于这种说法，在《楞严经》佛与〈波斯匿王〉谈论最为详细，要明白，可参考其文。

二、观照般若。观，是能观智，照，是所照境。我们六根对六尘，若是没有般若观照力去观察，那么六根就会被六尘所转，不知不觉去分别它们。如果我们的真如心变成攀缘心，妄想心，这就是缺乏观照力所致。但凡，每个博地凡夫都是这样的。所以我们如果想不随外境所转，就必须处处提醒警惕，对于一切境界，一定要以般若观照力去观察，知道它们是没有自性，虚妄的生，虚妄的灭，当体即空，了不可得。如《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’我们对于一切境界，果能如是观照，其幻灭心自然会消灭，同时定力也会逐渐生长。故观照般若一法，是每个修行人所必须学习的。它是成佛的捷径，是了脱生死的梯梁。如果我们能够这样修行，将来绝对可以成圣成贤的。

三、文字般若。亦名方便般若。是实相般若和观照般若的前方便。上面两种般若一理一事，虽然各有深义，若是没有文字般若把它分析出来，那么实相般若之理和观照般若之事也就无从推究。所以，文字般若就是学佛人的一件方便。这里，可能有人会产生疑问，据《起信论》说：‘心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’照这推之，诸法既不可说，为什么吾佛已今还以文字声言唠唠叨叨说出一大藏教呢?答：诸法从本以来离言说相，离名字相，此固属定论。但吾佛为要教化众生，不得已从无言说中而说，此如以指标月，以文字般若作为方便。然以吾佛说法，端在随机教化，吾佛既以文字般若作为方便，把实相般若深义介绍出来，在众生方面，就不可随意执著。须知这只是吾佛说法的一种权巧方便，是一种修学实相般若的媒介。这点我们要特别注意。因为实相般若，若是没有文字般若把它分析出来，则实相般若的深义，也就无从了解。实相般若若无从了解，焉能修证?所以，吾佛为将佛法永纪于将来，不得已权宜立此文字般若，以可后人研究。吾人若要修证实相般若，当须在观照般若上修，这点，我们也要牢牢记住。

梵语波罗蜜多，此翻到彼岸，又云彼岸到。岸，即道岸。意谓生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼为中流，般若为船筏。现在众生留居此岸，故沉溺生死。佛已空五住，尽二死，即已到彼岸。一此一彼，此即佛与众生之差别处。现在众生沦陷此岸，随其烦恼漂流，就是缺乏般若船筏的缘故。犹若〈惠能〉禅师说：‘一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。’所以众生要渡此岸，必须修习般若。般若称为船筏，意即渡义，如世人渡河过海，须用船筏。然世人之渡筏，是以金钱作为川资，佛家之渡筏，则以戒定慧三无漏学作为资粮。有这三者，才能渡此生死海。须知这船筏乃是十方诸佛菩萨所共乘，过去诸佛乘这筏到彼岸，现在诸佛也乘这筏到彼岸，未来诸佛也是一样。所以我们要到彼岸，当然也要乘这船筏。此谓‘苦海茫茫，回头是岸。’

以下就来解释心字。心，有肉团心，缘虑心，积聚要心，坚实心。现在所讲的是最后两个心。因肉团心，有形相，是每个人的父精母血所构造出来。这心有坏灭，现在一般人都认这心是自己的心，这样认识是错误的!殊不知这心是根境相对而产生的妄心。不但有生有灭，有分别，而且奸诡谄诈，我慢贡高。因为现在一般人认不得这心，所以才受这虚妄心所驱使，而轮回六道。然这虚妄心，不但一般凡夫认不得，就连二乘人也同样认不得。二乘人虽粗惑已断，但细惑尚在，往往也被这虚妄心所惑。我们拿个例证，如《楞严经》说：‘佛告〈阿难〉：汝今答我如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀?’〈阿难〉答道：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻遂，即能推者，我将为心。’佛言：‘咄，〈阿难〉，此非汝心!’〈阿难〉矍然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等?’佛告〈阿难〉：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真心，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转!’〈阿难〉因为有这样的妄执，所以佛特别提出七处征心，把〈阿难〉的虚妄心破得体无完肤，然后又以‘十番显见’重把〈阿难〉的真心和盘托出。我们想想，〈阿难〉是何等人，他是个证果的人，尚且不能辨别这妄心和真心，何况我们这些博地凡夫。我们不但不能辨别，甚至连心的边缘也认不得的。然而，这心虽难辨别，我们假若细细检讨，总能分得真是真妄是妄。这真心并不在别，就在我们日常所用中。我们现在之所以不能辨别，是因这真心已被尘影心所覆，所以不能显现出来。虽不显现，但也不会遗失。这好比一面镜子，虽被尘埃所障，而照人的效力尚在，我们若肯摩擦，其镜子自然就会光亮。故《维摩经》说：‘欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。’又《楞伽经》说：‘心生即种种法生，心灭即种种法灭。’故十法界也是由心所显，此听众生善用与不善用。若是善用，这心就变得善。若不善用，这心就变得恶。我们要成佛，也是由这心去完成，我们要堕地狱，也是由这心去造作。故《佛名经》云：‘罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。’故此心能善能恶，包含十法界，即‘三界唯心，万法唯识’。又《观无量寿佛经》云：‘是心作佛，是心是佛。’《指月录》云：‘世尊在〈灵山〉会上拈花示众，是时众皆默然，唯〈迦叶〉尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱〈摩诃迦叶〉。’又《传灯录》云：‘〈马祖〉既住上蓝，每示众云：即心是佛。僧问：为甚么即心是佛?祖云：止小儿啼。僧云：啼止后如何?祖云：非心非佛。’又曰：‘僧问〈大梅和尚〉，见〈马祖〉得个甚么，便住此山?〈大梅〉曰：〈马祖〉向我道：即心即佛。僧曰：〈马祖〉近日佛法大别。〈大梅〉曰：作么生别?僧云：近又道非心非佛。〈大梅〉曰：这老汉惑乱人，未有了日，任汝非心佛，我只管即心是佛。其僧回，举似〈马祖〉，〈马祖〉谓大众曰：〈梅〉子熟也。’又《传心法要》云：‘师谓〈休〉曰：(〈裴休〉)自〈达摩〉大师到〈中国〉，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法，法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真，般若为慧，此慧即无相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道。一念起诸见，即落外道。见有生，趣其灭，即落声闻道。不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不忻，一切诸法唯是一心，然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂忻厌。若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉。学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也!故佛言我于菩提实无所得，默契而已。凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向，若见善相诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去，若见恶相种种现前，亦无心怖畏。但自忘心，同于法界，便得自在，此即要节也。’时下一般人对于此心都不善于处理，故往往不能认识本心。假若能回光返照，万缘俱寂，死心彻底寻求，总有一日觉悟，其何让〈迦叶〉尊者一人独得其诀，故学者应须努力。古人说：‘若人识得心，大地无寸土’，故《心经》之‘心’字却是耐人寻味的，如人一心为四肢百骸之主宰。

至于经字，佛的教典，统称为经。经者，常也。《维摩经注》云：‘古今虽殊，觉道不改，群邪不能阻，众圣不能异，故曰常也。’其含义，依古所释，共有五种：一、涌泉义。此说经的含义，无穷无尽，犹若涌泉一般。二、出生义。佛的经典，是很深奥，它能出生无上诸胜妙法。三、绳墨义。如匠师以绳墨划定界限，知其分寸。此若佛经，指示邪正，学佛人应以眼力辨别，正则从之，邪应离之。四、显示义。佛的经典，是导化于人，其理其事，是无遮掩，学者阅之，即知其义。五、结鬘义。经的含义，是很深广，包含世出世间一切诸法，其文其义，是有陈次，犹若华鬘。此五义，是依古训。总说一句，经题是一经的纲要，人要研究经典，是要在经题下过一番工夫，经题明白，其义理就会明显的。

二、译题

唐三藏法师玄奘译

二翻译。佛应生在〈印度〉，所记载都是梵文巴利文，要成〈中国〉文，是要经过一番翻译的。这部经是〈唐朝〉〈玄奘法师〉所翻译的。

〈唐〉，是朝代名。〈中国〉在〈唐朝〉，有前唐后唐。现在这唐，是属前唐，即〈唐高祖〉。〈高祖〉讳〈渊〉，字〈叔德〉，〈陇西〉〈成纪〉人。其祖〈虎〉与〈李弼〉等八人佐〈西魏〉，皆为上柱国。〈周闵帝〉受〈西魏〉禅，追封〈唐国公〉。〈虎〉生〈昺〉，〈昺〉生〈渊〉，皆袭封〈唐国公〉。〈渊〉仕〈隋〉，受〈恭帝〉禅，而有天下。都〈长安〉，国号曰〈唐〉。

三藏，即经、律、论三者。法师，以佛教法，为人师表。意即这位法师，不但博学强识，且通三藏，而是人天师范。师本名〈袆〉，讳〈玄奘〉，〈河南〉〈洛州〉人。少年出家，与兄长〈捷法师〉同住〈长安〉〈庄严寺〉。〈贞观〉三年私往〈西域〉，至〈贞观〉七年到〈印〉土。而中间所经危险的事很多，集有《西游记》。(非世所流传小说之《西游记》)如师到〈罽宾国〉，道路虎豹甚多，师终日闭门而坐，至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，危然独坐。师诚拜谒，老僧口授《心经》令诵，遂得山川路平，怪物潜踪。后到〈中印〉土，遇大乘居士受《瑜伽师地》。入〈王舍城〉住〈那兰陀寺〉从上方〈戒贤论师〉受《瑜伽》唯识宗旨。〈贞观〉十九年，师还京师，二月于仪鸾殿见帝。帝曰：‘师去何不相报?’师曰：‘当去时陈表三，上不蒙谅许，乃辙私行。’帝曰：‘师能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉。’师遂奏在〈西域〉所获梵本经论六百五十七部，帝敕住〈弘福寺〉〈玉华宫〉翻译，一共译有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年，师与众辞决，寿六十五。帝辍朝三日，敕敛金棺银椁，四月安塔于浐东原。师在〈西域〉〈戒贤论师〉得《瑜伽师地》唯识宗旨，传授〈窥基法师〉。现在这部《心经》是法师所译。法师对于中国文化贡献甚大，我们现在能读诵是经，我们是应该‘饮水思源’的。

三、正文

观自在菩萨，

〈观自在菩萨〉，就是〈观世音菩萨〉的别号。名虽不同，其人则一。不过照文义来说，〈观世音〉似乎是在因上讲，〈观自在〉是在果上讲。这一点，稍有差别。其意这位菩萨在因中修行时候，他不分别世间一切音声，所以在果上就得了自在。另一说法：自在，是无畏义，及慈悲义，乃是观感赴应之谓。慈能予乐，悲能拔苦，例如世间众生每受苦恼，往往就称〈观世音菩萨〉名号，以冀菩萨救护。菩萨寻声救苦，随时随地就来抢救，这是慈悲义。众生在苦，菩萨来救，总无所畏，这是自在义。在深一点说，菩萨证到实相般若，深达一切诸法空相，纵有晦昧境界现前，也知其相皆空，于理于事，任运自在，这也是自在义。菩萨二字，菩是菩提，此即觉义。萨是萨埵，此即众生义。菩萨以智上求菩提，以悲下救众生，此即上求下化之义。现在这位菩萨以自在观智而自觉，同时也以自在观智而觉化众生。而菩萨能以这种自利利他观行，成就自己菩提，同时也能成就一切众生。这种自利利他，却非一般二乘之所能学习的。

行深般若波罗蜜多时，

上一句，是示能观人。这一句，是标所修法。现在菩萨能得自在，其所得力地方，就是菩萨好行般若波罗密多时，所以现在菩萨才能得到自在。行深二字，是表达菩萨所行是很深微的，乃是真修实行。例如菩萨在修三慧时，如《楞严经》说：‘初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。’又《大般若经》云：‘佛言：〈善现〉，菩萨摩诃萨都无所行，是行般若波罗密多。以于其中一切戏论不可得故。’如是，才是深行。总说菩萨所行，乃是般若妙行。般若妙行有两种：一是浅，即人空般若。一是深，即法空般若。现在菩萨已得人空法空，而所行，乃是实相般若妙行。时，即形容菩萨所行般若波罗密多，已经是很久的时光。另一说法，即是深契般若之时。

照见五蕴皆空，

这一句，是标断惑。现在众生会受生死，原因是没有观照力，所以才受生死。菩萨则是相反，他能深行般若，又能照见五蕴皆空，所以他就能到达彼岸。而众生所行是顺流，菩萨所行是逆流，这是众生与菩萨的差别处。照见二字，是说菩萨的观行。今先照而后见，如一暗室，先由灯照，然后才见室内各物。菩萨观行，亦复如是，先用般若观慧，然后才见五蕴皆空。如《智度论》说：‘如人执灯照物，若人不知般若，以智慧明照之令知。’现在宗下用‘照顾话头’，而照字，义亦类此。意要我们照得五蕴皆空，而我们的本来面目自可显现。故〈杨仁山〉居士说：‘此经以心为名，心也者，十界圣凡所同具也。迷则万别千差，悟则平等一致。逃悟之机，即在照见五蕴皆空一语耳。’又照见，是能观智。五蕴，是所观境。蕴，是积聚义，是积聚许多烦恼。我们这色身是这五蕴所集成的。一、色蕴。色是形色。我们这色身，是父精母血所集成，是种幻质，它是不能永恒的。广说有内色外色。内色，如有情世界以及一切动物之类。外色，如植物矿物的器世界。二、受蕴。受，是领纳义。如我们五根各有领纳五尘功能，如眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，其皆个别领纳。三、想蕴。想，是思想。如我们意识缘色尘，这时意识即作色想。余五根亦是。但这只有想，而不会造作，这叫做想。四、行蕴。是由想，而审定去造作。如我们意识缘色声香味触五尘时，在意识中就有各尘想像。这些想像，无论是善是恶，只要与意识相合，七识便去造作，这叫做行。五、识蕴。识，是分别义，即第八阿赖耶识，任运分别诸识性境。其功能不但能分别，而且俱有含藏作用。如我们六根缘六尘境，它能辨别各等境界，对于尘境于好于恶起诸贪著。由以造作故，于好于恶便执在藏识中。这识是心王，受想行是心所法。总之每个人的构造，不出这五蕴。五蕴又不出色心两者。而色是有形质，是属于色，受想行识是无形色，乃属于心。现在我们有这五蕴，盖覆我们真如性，真如在缠，所以我们就受生死。菩萨久行般若波罗密多时，证知五蕴性空，了无自性，所以菩萨就称为自在。然空是空五蕴，如《佛说法印经》云：‘苾刍，若有修行者，当往林间，或居树下，诸寂静处，如实观察，色是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。如是观察受想行识，是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。诸苾刍，诸蕴本空，由心所生，心法灭已，诸蕴无作。如是了知，即正解脱。正解脱已，离诸知见，是名空解脱门。’又《大般若经》云：‘不应以色坏故，观色无常，不应以受想行识坏故，观受想行识无常。但应以常无故，观色乃至识为无常。’又《维摩经》云：‘诸法究竟无所有，是空义。’然空又有两义：一者是真空义。显示五蕴乃是一真如心，五蕴是假，真如是真。此如依金造器，器器皆金。二者是空无义。显示五蕴毕竟非有，犹如各器虽依金造，然金本非器。现在这里所说，是重在真空义，即观五蕴之体本来自空，不必屏除五蕴，然后见空。所以这空，才是真空。至于空无义，在后文‘是故空中无色无受想行识’，始于明之。

度一切苦厄。

这一句，是标证真，即显菩萨观成利益。上面菩萨已证得五蕴皆空，自度一切苦厄，但菩萨又复悯念世间众生，所以又复度化利人。《大智度论》云：‘我应无量无数无边世生死中，利益度脱一切众生。’今称一切苦厄者，总括世出世间。如世间八苦，天人有禅乐苦，二乘虽断分段生死，还受变易生死苦，三贤受所知愚法苦。这等的苦，都是由其各人业力所感。我们单说世间的苦，其苦虽多，总说起来，不出三苦八苦。三苦：苦苦、坏苦、行苦。八苦，如《涅槃经》说：‘一，生苦。生苦有五种：一者受胎。谓识托母胎之时，在母腹中窄隘不净。二者种子。谓职托父母遗体，其识种子，随母气息出入，不得自在。三者增长。谓在母腹中，经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。四者出胎。谓初生下，有冷风热风吹身及衣服等物触体，肌肤柔嫩，如被物刺。五者种类。谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑，是名生苦。二、老苦。老苦有二种：一者增长。谓从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。二者灭坏。谓盛去衰来，精神耗减，其命日促，惭至朽坏，是名老苦。三、病苦。病苦有二种：一者身病。谓四大不调，众病交攻。若地大不调，举身沉重;水大不调，举身臃肿;火大不调，举身蒸热;风大不调，举身倔强。二者心病。谓心怀苦恼，忧切悲哀，是名病苦。四、死苦。死苦有二种：一者病死。谓因疾病寿尽而死。二者外缘。谓或遇害缘，或遭水火等难而死。是名死苦。五、爱别离苦。谓常所亲爱之人，乖违离散，不得共处，是名爱别离苦。六、怨憎会苦。谓常所怨仇憎恶之人，本求远离，而反集聚，是名怨憎会苦。七、求不得苦。谓世间一切事物，心所爱乐者，求之而不能得，是名求不得苦。八、五阴炽盛苦。五阴者，色受想行识。阴即盖覆义，谓能盖覆真性，不令显发。盛即盛大之义，谓前生老病死等众苦聚集，故名五阴炽盛苦。’这八苦，每个人都免不了，这是事实。现在菩萨既达五蕴皆空，五蕴若空，谁为苦?谁为受?所以菩萨不动此岸而跻彼岸，深知苦无所苦，苦即法身;障无所障，障即般若;厄无所厄，厄即解脱。菩萨到这田地，才得身自在、心自在、法自在。自利利他，世出世法，无不自在。

舍利子：

〈舍利子〉，就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利，此翻鹙鹫，是鸟名。弗，此云子，是〈舍利〉之子。因母眼精莹活泼，犹若鹙鹫眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度论》云：‘有婆罗门论议师，名〈摩陀罗〉。妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为〈舍利〉。〈舍利〉怀妊，以其子故，母亦聪明，能大论议。其弟〈拘絺罗〉与姊谈论，每屈不如，知姊所怀子必大智慧。未生如是，何况出生。即舍家学问，至〈南天竺〉，不暇剪爪读十八种经书，皆令通利。是故时人名为长爪梵志。姊子既生，皆共名之为〈舍利弗〉。’菩萨欲深显般若法门，故特呼〈舍利弗〉告之。意谓这种深奥般若法门，是要有智慧的人才能领悟的。

色不异空，空不异色。

上一句，是破凡夫有见，正明空观义。下一句，是破二乘偏空，兼破凡夫断空，正明假观义。然以吾佛说法，本无固著，乃是随机而说。所以众生根机有千差万别，佛说法也有千条万绪，而把一个清净妙性真如忽说有，忽说空，或说空，或说有，但其目的无非要诊治众生的毛病。色不异空一句，是要诊治众生‘有’见。因凡夫众生执五蕴为我，以是人我是非由此丛生，根身器界从此分域。吾佛立计破之，指示众生色就是空。色是幻色，空乃般若真空。众生迷真空，固执幻色，故佛以空无之义破之。如《大般若经》云：‘五蕴者，色相譬如聚沫，性不坚固，瞬息归空。’又曰：‘受相如浮泡，起灭速如箭。’又曰：‘想相如阳焰，水不可得，渴爱因缘，妄起此想。’又曰：‘行相如芭蕉柱，叶叶析除，实不可得。’又曰：‘识相如诸幻事，众缘和有，假使设有，实不可得。’空不异色一句，是破二乘空见。二乘的病乃是‘空’病，二乘听佛所说一切诸法皆空，因不明佛意，故执为空。像这执著，佛又深恐二乘成为断见外道，所以佛又立计破之，指示二乘所执的空，是顽空，偏空，不是真空。假使一切诸法是空，其谁人修，谁人证?既无人修，无法可证，则这妙性真如将成空洞。这样的见解，乃是十足的断见外道。如此推论之，世间也就没有因没有果，因果既然没有，即做善不得善，做恶不得恶。如果二乘所修四谛十二因缘是属于这种空无，而今又怎么能证得偏空涅槃?照此推之，诸法的原理是不空的。而我所说的空，非是二乘所执的空，我说的空，空就是色。空只是空其虚妄，真如妙性实是不空的。须知这不空，就是般若真空。般若真空不离妙有，妙有不离真空。故此空才是我佛所说的空。可是二乘不明我佛所说意旨，以此空法，执顽执偏。凡夫外道，执常执断?如此固执，却是离道尚远!故〈宝志禅师〉云：‘迷时以空为色，悟即以色为空，迷悟不无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东，欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿狂趁□□，自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如狗吠雷□□。’所以迷之者，以诸法上，执空执有。悟之者，以诸法上，另是一种境界。故执空执有，全是迷人所说。其实诸法的原本，却是无空无有的。

色即是空，空即是色。

这两句，是融权浅菩萨边见，正显中观义。上面佛对凡夫说空，以破‘有见’，对二乘说有，以破‘空见’。可是凡夫二乘看‘色’与‘空’究竟是两样，只知色是生，空是灭，色是垢，空是净，色是增，空是减。以是异见竞生，而有向背取舍，分出凡圣迷悟。故我佛说‘不异’以破其‘色空’之异。以下权浅菩萨虽知‘色不异空，空不异色’，但犹未免看‘色’是色，‘空’是空，俨然又是两事。色是事，空是理，色是相，空是性，色是用，空是体，所以相体不得圆融，照用不得泯绝。故吾佛说‘色即是空，空即是色’，以破其‘色空’分异。例如色，如水之冰。空，如冰融水。盖色与空其体无殊，此如水即是冰，冰即是水。权浅菩萨不明此义，以是色空或融或分，或照或遮，终不能平等普融一相一味。所以‘色即是空’，非待会色归空，然后才见空，其实全色之体就是空。‘空即是色’，非待从空现色，然后才见色，其实全空之体就是色。菩萨既达此空义，‘色即是空’，在照时不妨有遮，‘空即是色’，在遮时不妨有照，遮照不二，是名为中，这才是中道第一义谛。若然，菩萨既不偏于空，又不偏于色，不偏于空，即异二乘，不偏于色，即异凡夫。须知菩萨见一切色，是幻色，深达诸色了无自性。无性之色，即是无我空理。当其色显时，却不见丝毫空相可染污得空。又菩萨见空为真空，周遍法界，此无我空理遍在一切色中，不见空外有染污之色，不见空中有可断灭之空，而空体与色体，原无差异。故知‘色即是空，’非灭色而取空，‘空即是色’，非灭空而取色。此即‘色即是空，空即是色，’空色原无二体。故《顿悟入道要门论》云：‘今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。’

受想行识，亦复如是。

这两句，是明心王与心法也同样要空。色是诸法之首，五蕴之初。诸经要明空义，须先说色，然后才得显空。因色与空，乃是相敌。五蕴之法，在生时，先从识起，在灭时，先从色灭，以是先明色，然后才明四蕴。如受蕴，受不异空，空不异受，受即是空，空即是受，余蕴亦然。此四蕴本同一心，因四者各有功能，所以分为个别。实则色蕴若能破除，余之四蕴自然便成瓦解，此谓‘一根既返源，六根成解脱’是也。

舍利子，是诸法空相，

上一句，是〈观自在菩萨〉直呼〈舍利弗〉，意要〈舍利弗〉对于上面所说五蕴诸法，要宁静体会。因我〈观自在菩萨〉已是实验过来，所以对于诸法空相，无论是事是理已是切实了解。而你〈舍利弗〉正要修学般若，所以对于五蕴诸法必须切实体会，半点勿生狐疑，宜须信诚我语。下一句，是指示辞。是诸法空相者，即指五蕴，广则根身器界。空相，即诸法实相，〈慧海禅师〉说：‘万缘俱绝者，即一切法性空也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得，何以故?为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。’又诸法空相，如《大般若经》云：‘过去法，过去法空，未来法，未来法空，现在法，现在法空。所以者何?空中过去法不可得。何以故?过去法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有过去法可得。空中未来法不可得。何以故?未来法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有未来法可得。空中现在法不可得。何以故?现在法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有现在法可得。’又云：‘何等为自相空?自相名色，坏相，受，受相，想，取相，行，作相，识，识相，如是等有为无为法各各自相空，非常非灭故。何以故?性自尔。是名自相空。何等为诸法空?诸法名色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼界，色界，眼识界，乃至意界法界意识界，是诸法空，非常非灭故。何以故?性自尔。是为诸法空。’这些空相，我〈观自在菩萨〉已是深会，而你〈舍利弗〉向以小乘境界，对于诸法观照，时时执在一边，不是执偏，就是执顽，不是执顽，就是执空，所以令我〈观自在菩萨〉非常关怀。为了引开你们这种错觉，现在我〈观自在菩萨〉特别指示诸法真空实相，希望你们听了以后，从实体会，这才不负我〈观自在菩萨〉一番谆谆的告诲。

不生不灭，不垢不净，不增不减。

这三句，是重释空相，显示自性真空。然这六个‘不’字，犹是重把诸法扫得一干二净。既然诸法是空相，当然就不生不灭，不垢不净，不增不减，这在大体上是这样说。可是诸法在凡夫看来似乎还是有生有灭、有垢有净、有增有减的。这是为什么呢?因为诸法从缘生，就有生相。诸法从缘灭，就有灭相。诸法有诸烦恼，就有垢相。诸法有诸菩提，就有净相。诸法有诸惑业，就有增相。诸法有诸解脱，就有灭相。因凡夫对于诸法的观感，大体是这样，所以凡夫不能了达诸法是不生不灭的。如《大般若经》云：‘一切法非死非生，一切法非生非死，是谓般若波罗密多。’又《传灯录》云：‘〈杜渐鸿〉问〈无住禅师〉，云何不生?云何不灭?如何得解脱?师曰：见境心不起，名不生。不生即不灭。既无生灭，即不被前尘所缚，当处解脱也。’又《大智度论》云：‘空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。’又《顿悟入道要门论》云：‘贫道闻〈江西和尚〉道：汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相，遍十方界，无一微尘许不是自家财宝。但自仔细观察自心，一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思，莫求觅，心性本来清净。’而声闻缘觉对于诸法的观感，是较达观。二乘认识诸法是幻化，幻化诸法，虽生即是不生，虽灭即是不灭。可是他们犹有弊病，就是认识诸法有垢有净。有垢，是有烦恼可断。有净，是有涅槃可修。殊不知垢净等法，乃是假相空谈，若是不去执著，当然就无垢净可分，如诸有漏色中不垢，诸无漏色中不净。现在二乘的错觉，是在分别垢净诸法。如《大般若经》云：‘色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗密多。’又《大智度论》云：‘如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。’至于权浅菩萨，他们虽无分别垢净诸法，却以增以减又作一番计执。犹若万德俱圆似增，惑业断尽似减。殊不知真空实相中本无增无减，从来修证不得，德满不增，从来变迁不得，障尽不减。故知诸法在圣不增，在凡不减，此谓‘是法平等，无有高下。’又《大般若经》云：‘一切法非减非增，是谓般若波罗密多。’又云：‘〈善现〉复白佛言：菩萨为诸有情，擐功德铠勤精进者，如为虚空发勤精进。何以故?假使三千大千世界，满中如来应正等觉，如竹麻苇甘蔗等林，若经一劫，或一劫余，为诸有情常说正法，应度无量无边有情，令入涅槃究竟安乐，而有情界不增不减。所以者何?以诸有情，皆无所有，性远离故。’又《大智度论》云：‘佛答：色等法，乃至涅槃，是诸法如寂灭相，是无上道相。寂灭者，不增不减，不高不下，灭诸烦恼戏论，不动不坏，无所障碍。菩萨以般若波罗密方便力故，亦能令布施等如寂灭相，如是种种因缘，说无上道相。若菩萨常念无上道寂灭相，令一切法皆同寂灭相，亦观不可说义，所谓不增不减相，菩萨如是疾得无上道。以不增不减，不可得故。’

是故空中。

这一句，是承上起下，乃是广明真空离相，而显性空。然诸法空相中，的确是无生灭等法，故诸佛悟时，深达诸法从本以来常自寂灭相，清净本然，周遍法界，一如来藏心。凡夫迷时，觉得根身有生老病死，尘界有成住坏空，识心有生住异灭。二乘犹见三界之内有‘苦集二谛’诸生死烦恼，三界之外有‘灭道二谛’诸无为道，以是避恶趋善，修证偏空。而菩萨于三界中大作空中佛事，广修六波罗密。像这诸法，都是未明真空妙谛，所以把个真空弄得不空。又凡夫见有生灭，二乘见有垢净，菩萨见有增减，如此晦昧，皆是未明空义。故《大智度论》云：‘见一切诸法从因缘生，无有自性，故空。空故，诸见灭。’又《五灯会元》云：‘世尊因〈黑〉氏梵志运神力，以左右手擎合欢梧桐花两株，来供养佛。佛召仙人，梵志应诺。佛曰：放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志曰：世尊!我今两手皆空，更教放下个甚么?佛曰：吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘内六根中六识，一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。梵志于言下悟无生忍。’案中‘放下’即是空义。

无色，无受想行识。

这一句，是空五蕴。因五蕴是诸法之首，尤是诸法的祸端。此五蕴若能破除，余诸法也就无问题。例如五蕴之‘色蕴’，乃是我们坚固妄想凝结而成，是众生最易执著处，且是众生最难破除地方。往往众生不能了悟，是因‘色相’所迷。所以把个真空妙体弄成似空非空，似有似有，俗谓‘非驴非马’，终于‘空’与‘色’不能浑融一体。现在〈观自在菩萨〉深达一切色相，因缘会合而生，因缘别离而灭，其体了无自性，故五蕴之空，当属定论。如《大智度论》云：‘行者作是念：若无色，则无饥渴寒热之苦，是身色粗重弊恶，虚诳非实，先世因缘和合，报得此身，种种苦恼之所住处。云何当得免此身患?当观此身，身中虚空。常观身空，如笼如甑，常念不舍，则得度色，不复见身。如内空，外色亦尔。是时能观无量无边空。得此观已，无苦无乐，其心转增，如鸟闭著瓶中，瓶破得出，是名空处定。是空无量无边，以识缘之，缘多则散，能破于定。行者观虚空缘受想行识，如病如痈?如疮如刺，无常苦空，无我欺诳，和合则有，非是实也。’

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

这二句，是空六根六尘，又名空十二入。以上五蕴既空，而此六根六尘也就空无，故次列空十二入。何谓为根为尘为入?根，如草木之根，是坚固义。尘，如尘沙飞尘，是障蔽义。入，是涉入，如根入尘，如尘入根，互相钩引。六根：眼，如葡萄朵，能受色尘。耳，如新卷荷，能受声尘。鼻，如双垂爪，能受香尘。舌，如初偃月，能受味尘。身，如腰鼓颡，能受触尘。意，如幽室见，能受法尘。六尘：色，如热金丸，执之则烧。声，如涂毒鼓，闻之则死。香，如憋龙气，嗅之则病。味，如涂蜜刀，舐之则伤。触，如卧师予，近之则啮。法，如入贼室，不防则害。六尘之害，如《大智度论》云：‘云何弃色?观色之患，若人著色，诸结使火，尽皆炽然，烧害人身。如火烧金银，煮沸热蜜，虽有色味，烧身烂口，急应舍之，若人染著妙色美味，亦复如是。如〈频婆娑罗王〉以色故，身入敌国，独在媱女〈阿梵婆罗〉房中。〈忧填王〉以色染故，截五百仙人手足。如是等种种因缘，是名呵色欲。云何呵声?声相不停，暂闻即灭，愚痴之人，不解声无常变失故，于音声中妄生好乐，于已过之声，念而生著。如五百仙人，在山中住，〈甄陀罗〉女于雪山池中住，闻其歌声，即失禅定，心醉狂逸，不能自持。譬如大风吹诸林树，闻此细妙歌声，柔软清净，生邪念想，是故不觉心狂，今世失诸功德，后世当堕恶道。有智之人，观声念念生灭，前后不俱，无相及者，作如是知，则不生染著若斯。智者诸天音乐，尚不能乱，何况人声。如是等种种因缘，是名呵声欲。云何呵香?人谓著香少罪，染爱于香，开结使门，虽复百岁持戒，能一时坏之!如阿罗汉常入龙宫食已，以钵授沙弥令洗。钵中有残饭数粒，沙弥嗅之大香，食之甚美，便作方便，入师绳床下，两手捉绳床脚，其师去时，与绳床俱入龙宫。龙言：此未得道，何以将来?师言：不觉。沙弥得饭食，又见龙女身体端正，香妙无比，心大染著。即作要愿，我当作福，夺此龙处，居其宫殿。龙言：后莫将此沙弥来。沙弥还已，一心布施持戒，专求所愿，愿早作龙。是时绕寺，足下水出，自知必得作龙。径至师本入处大池边，以袈裟覆头而入，即死，变为大龙。福德大故，即杀彼龙，举池尽赤。未尔之前，诸师及僧呵之。沙弥言：我心已定，心相已出。时师将诸众憎就池观之。如是因缘，由著香故。复次有一比丘，在林中莲华池边经行，闻莲华香，鼻受心著。池神语言：汝何以舍彼林中禅净坐处，而偷我香。以著香故，诸结使卧者，今皆觉起。时更有一人来入池中，多取其华，掘挽根茎，狼籍而去。池神默无所言。比丘言：此人破汝池，取汝华，汝都无言，我但池岸边行，便见呵骂，云我偷香。池神言：世间恶人常在罪垢粪中，不净没头，我不共语也。汝是禅行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白毡鲜净，而有黑物点污，众人皆见。彼恶人者，譬如黑衣点墨，人所不见，谁问之者。如是等种种因缘，是名呵香欲。云何呵味?当自觉悟，我但以贪著美味故，当受众苦，洋铜灌口，啖烧铁丸。若不观食，嗜心坚著，堕不净虫中。如一沙弥，心常爱酪，诸檀越饷僧酪时，沙弥每得残分，心中爱著，乐喜不离，命终之后，生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道，僧分酪时，语言徐徐，莫伤此爱酪沙弥。诸人言：此是虫，何以言爱酪沙弥?答言：此虫本是我沙弥，但坐贪爱残酪故，生此瓶中。师得酪分，虫在中来。师言：爱酪人，汝何以来?即以酪与之。复次如一国土，王名月分。王有太子，爱著美味，王守园者日送好果。园中有一大树，树上有鸟养子。鸟母常飞至香山中，取好香果，以养其子。众子争之，一果堕地，守园人晨朝见之，奇甚非常，即送与王。王珍此果，香色殊异，太子见之便索。王爱其子，即以与之。太子食果，得其气味，染心深著，日日欲得。王即召园人，问其所由。守园人言：此果无种，从地得之，不知所由来也。太子啼泣不食，王催责园人，仰汝得之。园人至得果处，见有鸟巢，知鸟衔来，翳身树上，伺欲取之。鸟母来时，即得果送。日日如是，鸟母怒之，于香山中取毒果，其香味色，全似前者。园人夺得输王，王与太子食之，未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘，是名呵著味欲。云何呵触?此触是生诸结使之大因，系缚心之根本。何以故?余四情各当其分，此则遍满身识，生处广故，多生染著。此著难离，何以知之?如人著色，观身不净，三十六种则生厌心。若于触中生著，虽知不净，贪其细软，观无所益，是故难离。复次以其难舍，故为之常作重罪。若堕地狱，地狱有二部，一名寒冰，二名炎火。此二狱中，皆以身触受罪，苦毒万端。此触名为大黑暗处，危难之崄道也。’法尘，如《大般若经》云：‘法者，不应思惟善法不善法，有为无为，有漏无漏等法。何以故?如是诸法，皆无自性。若法无自性，则不可念，不可思惟。若无念无思惟，是为法随念。菩萨以一切法皆无自性，其中无有想亦无无想，菩萨如是学法随念，谓一切法无性，性中法尚不可得，况有法随念耶。’然修行人在于六根六尘，应生警惕。眼虽看，不要著在色上。耳虽听，不要著在声上。鼻虽嗅，不要著在香臭上。舌虽尝，不要著在滋味上。身虽触，不要著在色相上。意虽应事，不要著在境上。要常宁静，如是纯纯用工，一朝大悟，就可大起运用。如《楞严经》之〈阿那律〉得眼根圆通，〈观世音菩萨〉得耳根圆通，〈周利槃特〉得鼻根圆通，〈憍梵钵提〉得舌根圆通，〈毕凌伽婆蹉〉得身根圆通，〈须菩提〉得意根圆通，〈优波尼沙陀〉得色尘圆通，〈憍陈那〉五比丘得声尘圆通，〈香严童子〉得香尘圆通，〈药王〉〈药上〉得味尘圆通，〈跋陀浦罗〉得触尘圆通，〈迦叶〉与〈紫金光尼〉得法尘圆通。圆通义，是六根六尘互用，如眼根作耳根用，耳根作鼻根用。至于在迷时，便被根尘支配，不知不觉随其旋流，而起各种分别，以成迷门。但迷与悟在‘空法’中，都不得容许，因为凡有所说，就与空体相敌。故真空实相中，是无六根六尘的。

无眼界，乃至无意识界。

这二句，是空十八界。上面五蕴十二入在于真空实相中既属不得容许，现在这十八界当然也在扫除之列。因十二入既空，而这十八界也就无可托身之处，所以也要空。十八界，是六根六尘六识，根为内界，尘为外界，识为中界。界，是界域，是每一个根尘识各有其分域，如眼界只能分别色界，耳界只能分别声界，鼻界只能分别香界等。今所说十八界，其所重者是眼识界耳识界的六界。识，是分别义。如我们六根没有眼识界耳识界等，这六根对六尘就失辨别力。如人初死，六根尚在，但不能辨别作用，这就是失掉眼识界耳识界的作用，所以不能分别。现在我们眼界能分别色界，耳界能分别声界，中间就受眼识界耳识界所分配，所以才能分别。《楞严经》说：‘本以一精明，分成六和合，’此即属于迷门。乃至，是省略辞。乃举首末，而省中间十六界。

无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

这四句，是空十二因缘，也名空十二支。上面不但五蕴十二入十八界要空，而二乘所修十二因缘法在于真空实相中也是要空，所以菩萨彻底也要把它空个究竟。因为这种法门，乃是黄老一时弄玄卖虚，作为‘黄叶止啼’而已，所以权且立此方便。这十二因缘，有两种解释，一为顺观流转门，一为逆观还灭门。顺，是顺流，即十二因缘从无明次第而生，此属迷门而说。逆，是逆流，即十二因缘从无明次第而灭，此属悟门而说。如《佛说四品法门经》云：‘佛告〈阿难〉：智者应知十二缘法，从因缘起，由因缘故，即有诸法。因缘者何?所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，如是即一大苦蕴集。若了知上缘生之法，因缘性空，缘聚即有，缘散即无，缘法无故，即无诸法。所谓无明灭即行灭，行灭即识灭，识灭即名色灭，名色灭即六处灭，六处灭即触灭，触灭即受灭，受灭即爱灭，爱灭即取灭，取灭即有灭，有灭即生灭，生灭即老死忧悲苦恼灭，如是即一大苦蕴灭。如是生灭之法，智者应当如实了达。’现在先释顺观流转门，顺则缘生，谓前能生后，即随顺生死。十二因缘，如《天台四教仪》云：‘谓无明等展转感果名因，互相由藉为缘，三世相续无间断也。(三世相续无间断者，谓由过去世无明行为因，感现在世识乃至受五者为果。由现在果，起爱取有三者，为现在因。由现在因，感未来世生老死之果。如是循环无间断也。)一、无明。谓过去世烦恼之惑，覆于本性，无所明了，故曰无明。二、行。谓过去世身口造作一切善不善业，是名为行。三、识。谓由过去惑业相牵，致令此识投托母胎，一刹那间，染爱成种，纳想成胎，是名为识。四、名色。名即是心，谓心但有名，而无形质也。色即色质，即是身也。谓从托胎已后，至第五个七日，名形位，生诸根形，四支差别，是名为色。五、六入。谓从名色已后，至第六个七日，名发毛爪齿位，第七七日，名具根位，六根开张，有入六尘之用，是名六入。六、触。谓出胎已后，至三四岁时，六根虽触对六尘，未能了知生苦乐想，是名为触。七、受。谓从五六岁至十二三岁时，因六尘触对六根，即能纳受前境好恶等事，虽能了别，然未能起淫贪之心，是名为受。八、爱。谓从十四五岁至十八九岁时，贪于种种胜妙资具及媱欲等境，然犹未能广遍追求，是名为爱。九、取。谓从二十岁后，贪欲转盛，于五尘境四方驰求，是名为取。十、有。谓因驰求诸境，起善恶业，积集牵引，当生三有之果，是名为有。十一、生。谓从现世善恶之业，后世还于六道四生中受生，是名为生。十二、老死。谓从来世受生已后，五阴之身，熟已还坏，是名老死。’次逆观还灭门，逆，即是灭，是灭生死。众生既知业报身，其最初所招来者，是由无明所引起，以有无明才展转生出十二因缘法。现在要灭，亦须由无明灭起。故顺则众生法，逆即缘觉法。缘觉所修，先由流转门作为空观，次则以逆观门作为修证。

无苦集灭道。

这一句，是空四谛。上来十二因缘既空，当然这四谛法也是要空了。

四谛，也作流转门还灭门两种解释。苦集二谛，是世间流转门，灭道二谛，是出世间还灭门。谛，是确实义。如苦，其性实是苦，如集，其性实是惑，如灭，其性实可证，如道，其性实可修，这四者皆是实在的事。此四谛十二因缘，虽是二乘所修，其实也是通大乘的桥梁。因其要旨，皆是断生死本，灭无明因，归于清净本性。诸经典佛虽诃斥二乘，责其小根小器，但佛一边呵斥，一边又要他们好好的修，他们若能从这四谛十二因缘去修，将来也可修成正果。所以这四谛十二因缘，我们不可作为等闲看。

虽然在理上讲，无苦集灭道，但在事上来讲，我们是应从四谛十二因缘去修，而且要逐步逐步修，因为它是有阶层的。真空实相虽重在于理，但也不能废其事。上面所说，‘色即是空，空即是色’，即事理双举，即事即理，我们明白这点，就不会说般若专谈空理了。现在这四谛法，苦，是流转门苦果，是我们所感受的业报身。因我们有这业报身，就难免要病要老要死，要受种种的苦，如三苦八苦之类，如《法句经》云：‘昔四比丘论世苦事，一云媱欲恼人，一云饥渴逼体，一云嗔恚扰乱，一云惊怖恐惧，各执己是，竞谓他非。佛知遂问，比丘具答。佛言：汝等所论不究苦义，身为诸苦之本，众患之原，当求寂灭，此最为乐。’集，是流转门惑因，惑，是烦恼业，我们这业报身，究竟从何处来?就是从烦恼所感受而来，所以集是招感义，它能招感我们这业报身，而受种种的苦。这两种是世间因果，集为因，苦为果。我们既知苦集二谛是生死循环，我们要脱离，就要从灭道二谛去修。灭，是三界外清净无为乐果，假如我们能证这乐界，就可脱离三界生死，同时犹可享受界外清净无为涅槃。我们要证这涅槃，是要从道谛去修。道，是戒定慧三无漏学的道，如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这些法门。我们随便从那一法去修，将来都可证到这种乐果。如僧问〈马祖〉，如何修道?师曰：‘道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。’又问：云何即得达道?师曰：‘自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。’〈马祖〉曰：‘道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。’故经云：‘非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行，即如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。’这两种是出世间因果，道是因，灭是果。而今先果后因，是欲令众生‘即苦断集，慕灭修道。’

无智亦无得。

这一句，是空菩萨法。然真空实相中，非但空声闻缘觉法，其实菩萨法也不得容许，故菩萨法也在排除之列。若不是这样空，而这真空实相中就有智与得的毛病。智，是能证之智，即是六度之主。得，是所谓的法，即是双道二边。有智有得，就有能所。有能所，就有增减。有增减，就有两边。而这真空实相中就有污染。此也非现在〈观自在菩萨〉所说真空的空。须知真空实相中是无智与无得，无能证的智，无所证的得。能所双亡，空有俱遣。我们若能到这田地，方达真空之理。故《大论》云：‘无所得有二种：一者世间欲有所求，不如意，是无所得。二者诸法实相中，决定法不可得，故名无所得。非无有福德智慧增益善根，如凡夫人分别世间法故，有所得诸善功德亦如是。随世间心故，说有所得，诸佛心中则无所得。是略般若波罗密义。’又《大般若经》云：‘佛言：如是般若波罗密多，以虚空为相，以无著为相，以无相为相。何以故?般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。’又《指月录》云：‘〈须菩提〉尊者，在岩中宴坐，诸天雨花赞叹。尊者曰：空中雨花赞叹，复是何人?天曰：我是梵天，敬重尊者善说般若。尊者曰：我于般若未尝说一字，云何赞叹?天曰：如是，尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真说般若。’此即无智无得义。可是现在一些权浅菩萨，不能了达此义，只觉体外有智可修，有理可得，所以广修六波罗密。所谓布施度悭贪，持戒度破戒，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。既有这种行门，就有分出能证与所证，此是不明真空理。而真空理，是亡智与亡得，如《大般若经》云：‘是菩萨摩诃萨，既思惟已，为普救度诸有情故，作渐次业，修渐次学，行渐次行，先应修行布施净戒安忍精进静虑波罗密多，后应修行般若波罗密多，菩萨摩诃萨虽能如是作渐次业，修渐次学，行渐次行，而观一切都不可得。何以故?以一切法自性无故。’以上由‘无无明’至此‘无智亦无得’共六句，是明真空实相中无三乘法，又名断其圣解。

以无所得故。

这一句，是承上无得而言。是显般若之法，能度一切苦厄，固无得而得，才是实得。上面所说般若，是显空义，以下所说般若，是显不空义。因般若之法，但扫除后，另又一种境界，这境界正是真空般若境界，如古德说：‘若不一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香。’现在因知无得，故菩萨方便而行六波罗蜜行，如《大般若经》云：‘佛告〈舍利子〉言：诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，能住所住不可得故。应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者受者及所施物不可得故。应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。应以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。应以无著而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法性相不可得故。’又无得，如〈唐〉〈慧海〉禅师云：‘般若体，毕竟清净，无有一物可得。’又曰：‘无得无证者，即是证佛法身。若有证有得，以为证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故?《维摩经》云：〈舍利弗〉问天女曰：汝何所得，何所证辩，乃得如是?天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也!’又《传心法要》云：‘问曰：六祖不会经书，何得传衣为祖?〈秀〉上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣?师云：为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契得，密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。若会此意，方名出家儿，方好修行。若不信，云何〈明〉上座走来〈大庾岭〉头寻六祖，六祖便问汝来求何事，为求衣?为求法?〈明〉上座云：不为衣来，但为法来。六祖云：汝且暂时敛念，善恶都莫思量。〈明〉乃禀语。六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我〈明〉上座父母未生时面目来。〈明〉于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知，某甲在五祖会中，枉用三十年功夫，今日方省前非。六祖云：如是。到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。岂不见〈阿难〉问〈迦叶〉云：世尊传金栏外，别传何物?〈迦叶〉召〈阿难〉，〈阿难〉应诺。〈迦叶〉云：倒却门前刹竿著，此便是祖师之标榜也。’然而，六祖因默契得，故五祖付衣传法。而六祖真是深契般若，故古德示众云：‘〈黄梅〉衣钵，非但时时勤拂拭者不合得，直饶何处惹尘埃，亦不合得，且道毕竟作么生，合得衣钵?一僧下九十九转语，不契。最后云，定要他衣钵作甚?古德乃忻然肯之。’

菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

这几句，是明菩萨证果，即显般若不空义。菩提萨埵，是能依人，般若波罗蜜多，是所依法。菩提萨埵，此翻觉有情，是自行成就，则能觉悟一切有情众生。现在称菩萨，是省略语。如《大智度论》云：‘问曰：何等名菩提?何等名萨埵?答曰：菩提名诸佛道，萨埵名成众生，或大心，是人诸佛道功德尽欲得，其心不可断，不可破，如金刚山，是名大心。如偈说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨埵。’依般若波罗蜜多故，心无挂碍，这二句，是显菩萨功行。现在〈观自在菩萨〉因依得般若波罗蜜多，所以才能功成理显，故得心无挂碍。无挂碍，就是自在义。因自在，就没有业缚。因没有业缚，所以才得心无挂碍。故《大论》云：‘无碍智者，菩萨得般若波罗蜜，于一切实不实法中无碍。得是道慧，将一切众生令入实法，得无碍解脱，得佛眼，于一切法中无碍。’又〈布袋和尚〉歌曰：‘我有一布袋，虚空无挂碍，展开遍十方，入时观自在。’现在众生不能了达诸法空，所以心是有所挂碍。因其有虑此虑彼，诸忧悲苦恼等。无挂碍故，无有恐怖者，恐怖，即诸恶境，菩萨既得心无挂碍，而诸恐怖境界，自然消灭。《大论》云：‘见有则恐怖，见无亦恐怖，是故不著有，亦复不著无。’远离颠倒梦想，究竟涅槃，这二句，正明证果。远离，如《大论》云：‘远离者，是空之别名，菩萨得般若波罗蜜，于一切法，心皆远离。’又《大般若经》云：‘佛言：修甚深般若波罗蜜多者，并非定要居其山岩石窟，及阿练若，独坐远离，修远离法。修远离法者，谓离烦恼恶业，离声闻独觉。作意勤修般若波罗蜜多，及诸余殊胜功德，即名真远离行，非一定居其山林旷野为远离也。若果能离恶业烦恼，离二乘地，专修般若者，不论王都城邑聚落諠杂之处，皆可居之。’颠倒，失真曰颠，逐妄曰倒，是说众生迷失正知正见，背觉合尘之谓。如《大般若经》云：‘若谓心生，是谓颠倒，谓心不生，亦是颠倒，若能通达心及心所俱无所有，则非颠倒。’又《大论》云：‘若能如是行无行法，皆无所得，颠倒虚妄烦恼，毕竟不生，如虚空清净故，得诸法实相，以无所得为得。’梦想，梦是梦寐，想是妄想，《大论》云：‘梦非五情所知，但内心忆想故生。’又《善见毗婆沙律》云：‘梦有四种：一、四大不和梦。谓或梦山崩，或梦自身飞腾虚空，或梦见虎狼及贼追逐，此因地水火风四大不调，心神散逸，故有此梦，是名四大不和梦。二、先见梦。谓日间先见男女苦乐等境，夜则随梦，犹如日间所见，是名先见梦。三、天人梦。谓若人修善，乃感天人为现善梦，令其善根增长，若人作恶，亦感天人为现恶梦，令其怖恶生善，是名天人梦。四、梦想。谓若人前世，或有福德，或有罪障。有福德者，多思想善事，则现善梦。有罪障者，多思想恶事，则现恶梦。是名想梦。’又〈莲池〉《竹窗随笔》云：‘梦以想成，古云：处世若大梦。经云：却来观世间，犹如梦中事。云若云如者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎!’所以梦者，迷也。其实凡属于梦，都是幻化不实，是由众生妄想而成。古人说：‘至人无梦。’我们现在不但夜间作梦，而且日间所作的事也都是梦。总之众生一日未能醒悟，一日都在梦中的。究竟涅槃，究竟，如《华严经随疏演义钞》云：‘究竟位，谓妙觉佛证此果位，是极清净，更无有上，故名究竟位。’涅槃，涅者不生，槃者不灭。又德备尘沙曰涅，体绝相累曰槃。此是究竟无余涅槃，如《传心法要》云：‘只教你莫觅，觅便失却。如痴人山上叫一声，响从谷出，便走下山趁。及寻觅不得，又呼一声，山上响又应，亦走上山上趁。如是千生万劫，只是寻声逐响人，虚生浪死汉。汝若无声，即无响。涅槃者，无闻无知无声，绝迹绝踪。若得如是，稍与祖师邻房也。’又《大涅槃经》云：‘涅槃四种大乐：一无苦乐。无苦乐者，谓无世间之苦乐也。世间之乐，即是苦因，故经云：不断乐者，则名为苦，以断乐故，则无有苦。无苦无乐，乃名大乐，此即涅槃之大乐也。二大寂静乐。谓涅槃之性，是大寂静，以其远离一切愦闹法故。以大寂静，名为大乐，此即涅槃之大乐也。三大知乐。谓诸佛如来有大智慧，于一切法悉知悉见，名为大乐，此即涅槃之大乐也。四不坏乐。谓如来之身，非烦恼无常之身，犹如金刚，不能毁坏。身不坏故，名为大乐，此即涅槃之大乐也。’

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

这三句，是说菩萨所修所证与十方诸佛相同，同时也是证明十方诸佛所修所证也与菩萨同一鼻孔出气。所以般若波罗蜜多，不仅是菩萨所行，也是十方诸佛所修证。三世，是过去未来现在，乃是竖说。诸佛，是包括十方诸佛，乃是横说。依是能行，得是所证。现在菩萨因行般若波罗蜜多，而得证阿耨多罗三藐三菩提。其实般若与菩提本是一法，如《大论》云：‘阿耨多罗三藐三菩提，即是般若，但名字异，在菩萨心中为般若，在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。’阿耨多罗，此翻无上。三藐，此翻正等。三菩提，此翻正觉。总云无上正等正觉，是十方诸佛所证极果。无上，乃极果之称，惟佛独上。正等，正即不偏不邪。等即十界同等。正觉，拣非凡外之觉，乃是佛之圆觉。《大般若经》云：‘佛言：〈憍尸迦〉，我还问汝，如来所得一切智智，及相好身，于何等法修学而得?天帝释言：于此般若波罗蜜多修学而得。佛言：如是如是。不学般若波罗蜜多，证得无上正等菩提，无有是处。’又《传心法要》云：‘问：如何是世谛?师云：说葛藤作什么，本来清净，何假言说问答，但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒炭死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷去在。你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事。到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵你学得多知，勤苦修行，莫衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益!’故知阿耨菩提，不在言说，心行处灭，是由般若而得，非是从外取得。也非始无今有，只是自家自得。

故知般若波罗蜜多，

这一句，牒前起后。牒前，菩萨能行般若波罗蜜多，结果证得无上正等正觉。起后，显示咒语功能神验。般若是显，咒语是密，显与密。其功效是一样的。

是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。

以下是咒语，乃叹胜能。咒，即陀罗尼，又名真言。《大智度论》云：‘陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。复次菩萨得陀罗力故，一切魔王魔民魔人无能动，无能破，无能胜，譬如须弥山，凡人口吹不能会动。’又咒，是驱邪化吉，迁恶就善。外道也有咒语，能追凶召吉，能知他事，能飞行，能住寿，能断凶断吉，一般愚夫愚妇，往往都受其惑。然外道的用意，大半都是为贪利养，为求个人享受，故将咒语乱施于人，其念之差，实在惋惜!是大神咒，具大神力，神妙不测。是大明咒，大光明能破诸暗。是无上咒，是尊特义，无有诸法能胜。是无等等咒，是独绝无伦义，惟佛独尊。《大论》云：‘无等等者，无等名涅槃，一切有为法，无有与涅槃等者。’

能除一切苦，真实不虚。

这二句，正显功能，劝人受持获益。意谓我们修持《般若波罗蜜多心经》，决定可离一切苦，此是事实，所以真实不虚。一切苦，上面说过，世间苦有无量无边，出世间苦，不在此论，如《华严经》云：‘苦有无量相，非声闻缘觉所知，以二乘虽知苦相，不知无量相。’又《大智度论》云：‘苦想者，行者作是念，一切有为法无常故苦。问曰：若有为法无常故苦者，诸圣贤人有为法、无漏法，亦应当苦?答曰：诸法虽无常，爱著者生苦，无所著者无苦。问曰：有诸圣人虽无所著，亦皆有苦，如〈舍利弗〉风热病苦，〈毕陵伽婆蹉〉眼痛苦，〈罗婆那跋提〉痔病苦，云何言无苦?答曰：有二种苦：一者身苦，二者心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁妒嫉嗔恚等心苦。已受先世业因缘，四大造身，有老病饥渴寒热等身苦，于是苦中亦复薄少。如人了知负他债，债之不以为苦，若人不忆负债，债主强夺，嗔恼生苦。’真实不虚，佛之语言，金言药石，绝无荒诞，凡所有说，皆是真实不虚，如《金刚经》云：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者。’此经虽是菩萨所说，亦是真实不虚。这二句，就是本经的流通意。

故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

这几句，正说咒语。咒，是密语，不可言说，是诸佛秘密语言。行者如能持诵，自可消灾弭难，增福增慧，又得诸佛菩萨福荫。因为咒语，多数是诸鬼神名号，所以行者持念，就可得其摄护。如《法华经疏》云：‘说咒之义，诸师或说鬼神王名，称其王名，则部落敬主，故能降伏一切鬼魅。或云咒如军中密号，唱号相应，无所呵问。或云咒者，密默治恶，恶自休息，余无识者。或云咒如军中密令，惟秉帅者知，余皆莫测，喻咒惟佛知，余位莫解。’〈紫柏〉老人云：‘此密说般若也，既为谓之密，则不佞不敢强论矣。’现在强论来说，揭，是度义，谛，是真实不虚义。即是度脱一切业障，而归真实。重言揭谛，是自度度他义。波罗揭谛，波罗，此翻彼岸，即所度之处所。波罗僧揭谛，僧，是总义，即是自度度他，总到彼岸。菩提萨婆诃，菩提，是觉义，萨婆诃，是迅速义，即是修持般若波罗蜜多，迅速回到彼岸。

现在这部经已是讲完了，在上面多数是引经据典来解释，为的是要学者更明白一点。因为《心经》的意义是根深奥，这在仁者见仁，智者见者，所解各有不同。在我意思，总说一句，却不出‘扫’与‘显’两个字，但经过一番扫除之后，毕竟是要显个真空般若的深义，以使学者有所期待修证。故般若说空也得，说不空也得，此在修证者的眼力如何去断定。现在我希望诸学者能更进一步的探讨，对于般若的奥义更有深切的明白。此才使我们一般学者不负己又不负人，那么更祈各人自爱吧!

篇4：宽谦法师讲《般若波罗蜜多心经》

宽谦法师主讲

法师、各位居士,阿弥陀佛!

非常高兴我们能够在这里共同地探讨《般若波罗蜜多心经》。我们用很短的时间希望能有一个整体性的概念。我们使用的课本是印顺导师《妙云集》里面的《般若经讲记》。《般若经讲记》里面其实有两部经。前面是《金刚经》,后面是《心经》。这两部都是以“般若”为主。

何谓“般若”?我们先来做一点解释。所谓“般若”,可以说算是因缘法里头讲得最透澈的因缘法则。

所谓“般若”,用最简单的四个字来表达它,因为保留了原来的音,没有直接翻出它的意义。这样的意义实在很难用等同的中文来表达,所以就保留了音译的方式。

其实所谓“般若”,是在讲因缘法,所谓因缘法有四个字是最彻底的法则就是“缘起性空”,“般若”讲的就是“缘起性空”。

何谓“缘起性空”?其实我们把它分成两个部分来看待,我们先看“性空”,什么叫“性空”?我们透过“般若”到底怎么运用到我们的生活中来?我想其实有两个方法,一个叫作“透视法”,也就是透视穿透法,一个叫作“潜水法”。

在这里要教各位潜水的能力,因为我们经常在狂风巨浪的海面上,所以让我们常常是糊里糊涂的,不容易认清方向。但是海底的水是平静的,所以要教大家怎么去潜水,因为如果潜到海底的时候,你会发现那个海其实并不是只有表面上那种狂风巨浪,到达里面反而得到一种宁静,所以这个叫作“潜水法”。

还有一个方式叫作“穿透法”、“透视法”。什么叫作“透视法”呢?就要从“性空”来谈。也就是说当我们看到任何的东西,我们其实往往只看到它的表相,譬如一支粉笔、一个人,都是看在表相上。那怎样去透视它?透过“般若”,“般若”有透视的能力。

如何透视?我们说这不是只有表相。在《金刚经》里头也讲到所谓“一合相”,这是一个和合出来的现象,怎样和合出来的现象呢?这里面有很多的因缘组合出来的,其实是透过很多的因缘把它和合出来的。

我们想想看,一支粉笔有多少的因缘和合在这个地方。它必须要有材料、要有粉墨,我们实在也数不清到底有多少粉墨,总之是非常非常多的粉墨和合在这里。它不是无缘无故和合的,是因为我们要使用它,于是就有人去制作它,把一堆的粉墨经过机器,经过其它的粘着剂还有其它因缘的出现,当然我们不晓得这些怎么和合出来,总之它不是只有粉墨,要有人去造作它,而且还加上其它的东西,其它的粘着剂,甚至还要有简单的机器,去把它或者用模子之类的把它弄出这样的形状来。可见它不只是粉墨,粉墨只是其中的因缘,然后还要有人去造作、要有机器、要有粘着剂,然后要让它能够成型,不仅成型,还要把它装成一个盒子,不仅装成盒子,还必须能够把它贩卖出去,流通出来,这个流通到哪里呢?到文具店里头,然后我们因为需要用,我们会到文具店去购买它,我们刚刚讲了很多的条件、因缘,任何的条件都是因缘之一,所以,我们学“般若”就等于重新看待一个东西了。这个东西不只是物质的,也包括精神的层面,要有人有兴趣做这个,有人要能够去贩卖,有人要能够想要用它,这个部分并不是融在这里面看得到的,还有一些是看不到的,所以我们必须要有透视的能力,就是说这些所有的因缘,包括看得见的物质和看不见的属于心力的部分,也得要融进去。

那么,这些要全部都和合起来,所以透过这样和合出来,好不容易把它凝聚到一起来了。在它凝聚的过程当中还未成形之前是看不到它的。所以,我们看待东西不会就只有看它的东西而已,我们还会想到它凝聚之前的种种辛苦,在这个凝聚的过程里头,可能力量是够的,也有可能是因缘不足,有人可能想做粉笔的生意,他也去筹它的资金,但是种种因缘或者他觉得我不要做这样的一件工作,或许他换了另外一个行业,那他就没有把它组合起来,因缘不聚合他就没有把它组合起来,如果因缘聚合的状况那么它就会呈现出现象来,所以,一旦我们看到现象,它有前因,是很多的前因,这应该说只是目前的一个结果,但是这个结果它会不会固定不动在这里?不会!

其实我们可以说透过“般若”我们可以看到一个动态的世界,我们这个世界其实是动态的,靠着我们不断地组合,其实这所有的因缘它还有这样的特殊性,就是它一直在离散,我们不断地和合它,我们不断地希望因缘和合,因缘和合,透过我们的执著和合因缘,我们会觉得这些事情是有意义的。我们就这样因缘和合,就像今天这样的讲经说法法会,也要有心人不断不断地和合,不只是一个人在和合,是很多人在和合因缘,虽然有主要的人主要的因缘在和合,但它不是绝对只有一个因缘。它不具有单一性,它这里面怎么找也找不到单一性的。

也就是说,就算我们要在台北办一个讲经说法的法会,也要可能几个人商量,而不是我一个人摇旗呐喊,只是我一个人在讲那还是没用,如果周边的人都不响应就和合不起来,所以我们要先有几个人主要筹措之后再把消息放出去,然后感召其它的人跟别人讲,来促成这样一件事情和合,大家只要有心都是作和合的这件事情,那么现在和合了,这个和合的过程他是动态的,我们没有办法预算今天到底有多少人来,不知道,要到呈现出来,那么只是一个暂时的结果,这个过程当中也有可能听一听,听不下去就走了,并不是这个数字就固定在这里,更何况我们分分秒秒都是在离散当中,我们现在一分一秒一直过一直过,过到我们所预计的时间用完了,我们又离散了,为什么会这样子呢?为什么能够我们想要和合,那么拼命让它能和合,但是它和合的当下它却又不断地离散,不断地离散是因为这个当中它含有什么样的性质?什么样的特性它含藏在当中?我们说这个特性叫作“性空”。

为什么叫“性空”呢?这个“空”它是一个否定的符号,常常讲说其实我们读经典,尤其是我们读般若经典,最难最难懂的是否定式的符号,这部《心经》才两百六十个字,要背它三岁的小孩都能够背,但是能够理解它的到底有多少,我们卡在什么地方?是不是卡在很多否定的符号上面?

“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄,舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,一直不断地出现“空”,然后呢,“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界”等等,有很多的“无”,不仅“无”,又说“不生不灭,不垢不净,不增不减”,这些否定符号困扰着我们,明明说四圣谛叫作“苦集灭道”,但是当中却讲“无苦集灭道”,这些“无”字就叫作否定式的符号,它不只是“空”,包括“无”、包括“不”,乃至包括“非”,在《心经》里这“非”字没出现,但是在《金刚经》里是常出现,佛陀说:“若见诸相非相,则见如来”,为什么叫作“非相”?这几个字眼都充满了否定的符号,“若见诸相”,“诸相”其实是表相,是“一合相”,“非相”在讲“性空”,只要是否定式的符号,我们就要想到它讲的是法性,于是我们就会发现原来佛陀所说的法,我们把它尊称为佛法是因为法由佛出,由佛陀来宣说,我们把它尊称为佛法,我们说我们来学佛学佛,其实是学佛陀教导我们的法则,生活的法则、思想的法则、行为的法则,这些法则会有它们呈现出来的现象,但是还有更深沉的叫作法性,一个叫作“性”,一个叫作“相”。

如果你想要介绍两个人去相亲,那么双方父母一定会问,这个男生的长相如何?第一个最关心的是长相,是高的还是矮的,胖的还是瘦的,女众这边也是,男众女众都是这样从“相”来讲先介绍,然后是他的身世背景,这个是在他的背后还有的现象,但是很多人就说其实没有关系,不管他长相如何,但是他非常忠厚、老实、可靠,我们可以迁就,忠厚老实可靠,这是属于个性的部分,个性的部分是深沉一点的部分,这就不见得是外相可以看得到的,所以所谓的性深,讲得深,所谓性,就是在讲这个法则。

我们用透视法来看它里面组合的因缘状况,这位男众虽然他长得不怎么样,但是他非常温文儒雅,他的个性非常温和老实,那这个是讲深的部分,我们并不是说你老实能不能拿出来量量看几两重,他的温和到底有几斤重,有没有办法去量啊?没有办法!

现象比较是可量的,但是特性的这个部分是比较困难表达的,但是它又是存在的,也是会变的。他老实忠厚可靠但如果哪一天发生了一件比较特殊事情的时候,他不尽然都能够坚持得了,有的人他非常的温和,不发脾气,不表示他永远不变地不发脾气,特殊的状况他有没有可能发起火来呀?还是有可能的。

但是这是属于比较深沉的部分,叫作个性的部分,人有个性,所有的东西、法也有它的特性。所以常讲说金有金的特性、银有银的特性、铜也有铜的特性,所以它们才会呈现出不同的长相来。因为它们有不同的特性的关系,它们的延展性、它们的熔点、沸点都不一样,但是这个从表面的现象都看不出来,我们很难想象这些金属看起来明明是坚硬的东西,怎么会也可以把它熔成液体来铸造,它的特性会跟熔点、沸点都有关系,但是我们说这样的特性来讲比表相讲得更深一些,所以在特性上面讲得深,但是我们说所有一切最深的特性在哪里?就是所谓“性空”的特性。

不管是有情的众生或者无情的器世界物质,它们都有共同的特性就叫作“性空”。

那什么叫作“性空”呢?我们说这个“空”是一个否定的符号,否定“性”的存在,什么叫作“性”的存在呢?其实就叫作“自性”的存在。

我们一讲到“自性”的存在的时候,我们依稀仿佛好像我们曾经也有接触到所谓“自性”之类的,比方说我们来参禅打坐,也说我们应该把我们的自性能够显发出来。

现在要讲的不是那个自性,“般若”里面对“自性”的定义,非常清楚的有三个特质:一个如果具有自性的话,它可以是单独,独存性、单一性、单独性。

第二个如果具有自性的话,它会有个特质就是它不会变;第三个它是实有的,是可主宰的意思。如果具有自性,如果这里面的任何一个具有自性的话,他就必然要合乎这三个特质。

什么样的特质呢?就是我是单一、不变、我可以单独存在、不受其它的影响,而且我纵然在这么多的因缘当中,我完全可以主宰这个现象的存在与否。其实,我们在讲的是这样的一个特性,是在讲因缘法则,不是在讲表相,是在讲因缘,所有的因缘就等于是条件,一个一个的条件。

如果说是具有这样一个特性的话,表示它是具有自性的。所以我们说“性空”很不好学,就是它是用否定式的,我们先把自性的定义定清楚,之后我们再来找,找得到找不到这样的特性?

我们想想看我们千千百百万万的细胞当中,有没有哪一个细胞说我可以不生灭?有没有哪一个细胞可以单独存在?不变的存在?可以主宰性地存在说我永远不断地就是要恒常在我们这个身体里面?有没有哪一个细胞可以如此啊?没有!有没有哪一个脏腑能够如此?我的胃好就是好?好到不受旁边脏腑的影响,我们的胃会不会受影响呀?会呀!我们的肝如果不好影响了胃,胃不好影响了肺,影响了这个、那个,中医有中医的体系,就说你如果肺不好影响了皮肤,你的肝不好影响了你的眼睛,你的心脏不好影响了你的舌头之类的。

当然我们不是学医的不是那么的准确,意思就是说我们的五脏六腑互相会影响,有没有哪一个脏腑本身是独立存在的?能不能独立存在?能不能不变地存在?能不能主宰性地存在?没有办法的!

那么这个“空”呢,就是在讲这些特性是不存在的,它不可能是这样独立在那个地方,是找不到的。大家都在这里上课,如果有一个人在那里唱歌,是不是就影响啦?不能说你唱你的,我们大家都不受影响,是不是很困难呀?我们会觉得很难不去听到他的声音呀,所以一个在动的时候,其他人会受他的影响。这样的一个特性就叫作“性空”。

所以这个“空”字是一个否定的符号,它否定这三件事情,否定这三个特质(单独、不变、实有),所以先要把定义搞清楚,不要把这个“自性”跟平常讲的心性的自性混淆在一起。常常会觉得佛法难懂也就难懂在这里。

明明同样的字眼,用在不同的地方,就有不同的解释。所以,所谓的“空”,它就是在否定自性的存在,叫作“性空”。“空”本身是一个否定的符号,它否定自性的存在,那什么叫作“自性”呢?就是单独性、不变性、实有的主宰性。这三个特性。

这个也是我自己读“般若”读了好几年,有一天才突然间恍然大悟,原来谈的是我们也糊涂了很久很久的,所以当我去发现原来其实就是在否定这三个特性的时候,喔!原来是讲这个,为什么我们却看不懂。就是在否定这三个特质,所以会出现所谓的三法印跟这个是相应的,三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”,其实就在讲这三个特质,待会我们读导师的书就可以看到。我们可以做一些对照,我们第一堂课把一些观念先疏通,所以我常会觉得“般若”它是一个非常好的疏通剂,我说它是个通乐呀,一通就乐,疏通我们很多的自性妄执,其实我们有很深沉的自性妄执,我们妄执自性的存在,我们一直在追那个唯一的、最小的或者最大的,单一的、主宰的,我们搞不清楚这个世界怎么形成,最后把它归结在一个万能的上帝上面去,这也是一种自性妄执,不会说出现两个万能的上帝,我们很难接受两个,如果是万能的上帝,我们就说它是唯一的,唯一的真神,我们是不是有这种单一的倾向呀?

科学家一直在追追追,追最小的元素,其实我们说永远追不完。会随着我们科学文明的发展,会发现还有更小的,还有更小的。这宇宙到底有多大,大到什么样的程度?我们就想说这个大大大,应该大到有一个边界,其实是没有边界的,但是我们一直认为有边界,这个也是自性妄执。

因为我们在找那个单独不变的点。所以透过性空,我们也可以知道其实我们的生命没有起点,我们常常讲说无始劫以来,无始劫以来的生命流转到现在,但是我们还要去面对无尽的未来。所以从数线上我们可以找到当下的这一点,我们可以定出零点,但是我们没办法去定出最小的数,也没办法去定出最大的数。

把这个二度空间变成三度空间,不就是这样,这个空间也是大到找不到端点,找不到边界,同样,要找那个最小最小的点也是永远找不到,然后我们在我们日常生活感性的层分上面我们也在要求唯一的我,要求我是你唯一的爱,你再去爱第二个人试试看,只能爱我一个,主宰对方你不准去爱别人,这也是一种自性妄执。

我们只能接受唯一的,而且我们喜欢唯一,常讲说当早年丧夫的寡母带大唯一的儿子,你看她是不是盯着这个儿子会盯得很紧,有人结婚就说你先生会不会是独子呀?如果婆婆是早年丧夫的寡妇,那真的实在是很麻烦很难相处,婆媳之间说要没问题实在太困难,因为有自性妄执的关系。母亲会觉得这儿子是我的,太太嫁给他说先生是我的,然后就争来争去,为什么争?为自性妄执,这自性妄执其实就是痛苦烦恼的根源。所以当父母好不容易把儿女养大发现他们有他们的世界,他们一直往外跑,又变成人家的先生、太太,我们就觉得很受不了了。

因为我们受不了这样的变化,但是是不是一定会变?必然会变!为什么?因为“性空”的缘故。这个自性是不存在的,不要以为他只是我们唯一的儿子,他永远不变的是儿子,他会变成人家的先生,他也会变成人家的爸爸,他会不断地变。

我们每一个人同样扮演很多的角色,我们不是扮演唯一的角色,但是我们却要求别人一定要扮演好对我唯一的角色,那会是我们痛苦的来源。

所以,其实所谓“般若”,它告诉我们自性的不存在,这是妄执出来的,以“般若”比较简单的会直接就归在自性妄执,但是如果以唯识来讲的话,应该放在现象上来说,它就会把它分成所谓的俱生性的,还有分别性的执著。

什么叫俱生性的?就是宿世劫以来、累积过来的习性,有俱生我执,有俱生法执,还有我们这一辈子因为拥有了六根,就不断作分别,叫作分别我执、分别法执,因为在现象上来讲,会比较细腻详细,在特性上面比较通透。

比方我们说这个人有够恶质一句话就够了,他是属于很恶性的人,但是我们为了要去证实他是恶质的,我们就说他吃喝嫖赌样样都来,或者懒惰,或者如何如何,在现象上要举证,现象上复杂,他所有不好的习惯性把它归到恶质上面的,就是恶性。

属于恶的成分多,光是一个恶性就可以通透他的这些行为都属于恶性的,在现象要把它讲得很详细,要举证他如何如何,如何如何这些都是现象、特性、个性。或者是说这个人有够善良,为什么让我们觉得这个人有够善良呢?因为他是善性的,那我们又要举证说他是如何如何善良,如何有爱心,如何怎样怎样,那是不是在讲现象!

所以唯识讲相,般若讲性,中观讲性,瑜伽讲相。属于般若、属于中观都是在讲法性,属于唯识、瑜伽都是一样的,都是在讲法相、现象,所以瑜伽、唯识很不容易读,乃至于我们说《解深密经》,为什么它深密?因为从现象要讲到深沉的性空是很困难的,觉得很深密,但是透过唯识我们说用潜水法就可以深密,就可以潜到水的深度去,其实并不困难。

以中观般若来看待现象,怎么看待现象?它的特性就是性空。那它怎么样形成出这些现象来,以般若来看,因缘和合出来的时候形成现象,所有的一切现象都是形成的状况,都是因缘和合出来的。在这有多少的因缘在里头,包括材料还要包括制造的机器,制造的人,行销的管道,还要买回来用,还包括这些无形的部分,所以,以般若怎么来看这些现象呢?那么就是说,其实它就是缘起的现象,缘起的现象包括了缘生跟缘灭的现象,其实如果以一个中观行者看待这一切,也不过只是看到缘生的现象,看不到缘灭。

我们的选举才刚过,选举的过程所有的候选人一直不断地希望能够缘生当选,如果有能力让他立委的宝座缘生出来,就叫作当选了。这个人当选表示他能缘生,能汇合很多的选票,他不仅汇合选票,他还要汇合很多其他有的没的很多因缘,不只选票,有很多的政治立场手腕,什么什么都在这里头,但有的人缘生不了,我们就看不到他当选的现象,因为他因缘不和合,不够和合,他还缺一些因缘,现象就显不出来。

而且在这个过程,选举的过程每天的行情都不大一样,很多人就想说那我们来预测好了,怎么预测?做民调是不是,有TVBS的民调,有什么民调,而且有些民调还不是真正的民调,它还有一些策略性的民调,还有去误导的民调之类的,然后又发现所有的民调都呈现不一样的结果,到底要听哪一个。其实这些都是在缘生过程当中的,还未缘生之前的现象,就看谁有能力去缘生出他的名份上的宝座,但是我们说就算你缘生好了,我们看到他和合现象,这只是一种和合的现象而已,这种和合的现象稳固了吗?其实是不稳固的,不管他的政绩如何,时间到了他又得下台了,时间我们是抵抗不了的,所以每天分分秒秒其实都在缘灭,都在因缘离散的过程,就是说我们透过我们的执著,如果有幸能够缘生的话,我们却还要去面对它的缘灭,因为这些所有的东西,所有组出来的因缘,它们都不是固定在那里不动,都是互相的一直影响着,相互地影响,选票也相互地影响,或者某一句话的出现,要弃谁保谁,那个话一出来也在影响,或者要如何配票,是不是也在影响啊?这些一再不断地都是影响着选情,那么所以透过般若就是要透视到这样的程度,所以确实人生如戏,这个过程当中真的实在是有太多不同的手法,只端看他有没有因缘福报把宝座缘生出来,但是就算缘生又不能不去面对缘灭,只要缘生没有不缘灭,但是如果他没有把宝座缘生出来,他就不用去面对它的缘灭,因为没有缘生就不需要缘灭,所以落选其实也不见得是一件坏事,就算当选也不见得是一件好事,你可以去享受一时的门庭若市,到你下台的时候,照样也会门可罗雀,既然没有缘生出门庭若市,那么就去享受那份本来就有的门可罗雀,有的人喜欢安静觉得这样反而好,所以没有绝对的好坏,一旦爬到一个程度的时候,其实就是下坡的开始,就算跌到谷底又是上坡的开始。

所以透过般若,透过透视法,是在透视里面的因缘,不是外在的现象,透过这里面的因缘让我们更看透这一切,透过因缘法更看清楚整个世间的现象而已。

所以我们就讲,所谓规则,其实就是宇宙人生间的真理法则,没有一件事情不透过这样的方式,这个真理法则可以通透一切,真理法则有一个特质就是没有时间、空间的限制,古今中外皆是,不是只有台湾适用,外国是一样适用,所以如果我们理解了这样的游戏规则就能读透这个宇宙的现象,如果我们法性搞清楚,其实法相自然清楚,为什么会自然形成出瞬息万变的现象,因为性空的缘故,但是这些千变万化的现象如过眼烟云,不管怎样高官厚禄还是有期限的,既然缘生自然会缘灭,所以不用羡慕别人也不用妄自菲薄,当我们知道这些,其实我们能够安然自在,不是消极而是随缘尽份面对所有一切现象的起起落落,随顺因缘,因为所有的因缘法则一直都在进行,不是我们自己能够去左右它、主宰它、掌握它。

如果没有学佛法,尤其没有学到佛法里面的般若的时候,我们也会很想要我们的团体是最好的,我们的家庭是最好的,身体是最好的,但是我们发现有很多的无力感,我们主宰不了,我们主宰不了但是我们可以随顺因缘,我们要理解因缘,所以在佛法当中就讲如何对治我们的愚痴,当作因缘观,我们愚痴是因为我们不理解因缘法,我们有智慧是因为我们理解因缘法,什么因缘法?就是缘起性空的法则。是讲得最透彻的,唯识也将缘起法,唯识有唯识因缘法的法则,中观般若有中观般若的法则,以这三系(般若系、唯识系、真常唯心系)来讲的话,各有各建立的体系,其实就是大乘三系,它们的法源在原始圣典上面,但是发展出来不同的体系,有比较究竟了义,也有比较方便的说法,是不一样的。如果以般若来讲的话,以因缘法要讲得最透彻的是般若体系,性空唯名系的这个体系,所以在现象上叫作缘起法,在特性上是性空,因为性空所以我们看到缘起的现象,就是缘生缘灭的现象,我们这辈子缘生出我们的色身肉体来,根据我们的色身肉体我们又缘生出我们的家庭乃至我们的事业,我们自己又去缘生,但缘生出来的家庭事业这些会变,我们的身体离不开生老病死,家庭离不开成住坏空,家庭事业乃至山川大地也是缘起性空。所以我们说般若讲的缘起性空不是站在有情众生作出发的,山河大地器世界也是如此。

所谓的性空不是透过眼睛看它性空不性空,而是透过理解之后思考之后,现象上有,空不碍有的存在,我们看到有其实只是现象,现象是有的,但是现象的当下是性空的,因为组合的因缘当中没有任何一个因缘是特殊的,所有因缘都是平等的,不具有单独性、不变性和实有的主宰性。了解了性空我们就不会一直陷在表相上,我们很多的痛苦烦恼是陷在表相上的追求,比来比去是不是在比现象啊!他比我有钱,他比我漂亮,心里的不平也都不平在现象上,如何让我们能平息平静下来,能够透视这一切,我们要从现象看到里面所有组合的因缘,这些所有的因缘条件都是平等的、相互影响的,所谓空是一个否定的符号,我们学般若就是帮助我们用透视法透视这些因缘。

所以龙树菩萨也讲一切法以有空义故,一切法得成。就是因为性空,所以能够森罗万象、千变万化,因为空的关系,才现出千变万化的相有的这些现象来。

上一堂课把“般若”的观念先疏通了一下,究竟怎样看待“般若”,我想还是回到我们的课本上面来好了。什么叫作“波罗蜜多”?所谓“波罗蜜多”就是度一切苦厄,能除一切苦的意思。我们是透过“般若”来度一切苦厄,来除我的一切苦,从有苦的此岸到无痛苦的彼岸,从有生死的此岸到达无生死的彼岸,无生死的彼岸也就是所谓涅槃,就是涅槃的彼岸,那是一个更高远的目标。但是我们如果善用般若的话,倒是可以让我们有机会降低我们的痛苦,因为我们很多的痛苦是在表相上的追求,当我们深入法性的时候,我们应该会有另一个比较深沉的体会,往往就会发现我们所执著的东西其实都没有意义的。所谓的没有意义是因为我们妄执它固定不变在那里,其实是不可能的,反而是我们要接受它的变,接受无常、接受好坏,都会有正反两面的。

“波罗蜜”是事业成办的意思,也就是说“般若”帮助我们从由痛苦的此岸到无痛苦的彼岸,降低我们的痛苦,那也是一种事业的成办,也就是所谓“渡”的意思,“渡”,就是“到彼岸”。苦是一种感受,有“苦受”、“乐受”、“舍受”,我们比较习惯的“苦”会在“苦受”上头,所以也有人会反对。佛教说我们一切都是苦的,有没有快乐的部分呢?有啊,有“乐受”没错,但是为什么一切都说苦呢?因为无常的缘故,“无常故苦,苦故无我”,是因为无常才讲苦,就算是“乐受”它也是无常的。我们会很高兴光宗耀祖啦、金榜题名啦,这种乐也是一段时间,最后你又要去面对另一层的考验挑战,可见乐也不是恒常不变的',我们说其实往往讲到苦是因为“无常故苦”,从“无常故苦”中有苦的本质,从苦当中来理解什么叫作“无我”。

我们讲了性空要解释“无我”就容易了。“无我”是什么?“我”是性空的,“无”是否定的符号。“有我”的现象,但是这个现象不稳固,每天都在变,时时都在变,只是我们的肉眼很粗糙,一个朋友好几年没见,我们说“喔,你一点没变”,有没有可能?没有,一是我们肉眼粗糙看不出变,二是客气、安慰的话,我们不会相信自己真的没变,那是不可能的。所以我是性空的,虽然有我的现象,但是这个现象不可靠不稳固,随时都在变化,细胞一直都在老化当中,所以我是性空的,也就是“无我”。所有否定的符号我们都应该想到的是法性,而不是现象,才不会觉得不容易理解。为什么不容易理解,因为我们所有思考的都是在思考现象,很多人讲说“无我”,我很难接受,因为明明有我为什么说无我?这个明明有我是现象还是法性?是现象,有现象没错。这所谓“无我”的 “无”,是在讲法性的部分,我是性空的。所以说我们的这些痛苦会是从我们的这些当然一方面最基础的会从“无常故苦、苦故无我”而来,无常故苦的苦,透过无我,反而有机会涅槃,才有机会止息下来,那样不平等才有机会止息下来,因为我们透过法性会觉得这一切是平等的。不管他是如何富贵,我是如何贫贱,富贵和贫贱还是性空的,都是性空的,在表相上看起来是不平等的,但是在法性上是平等的。是平等的是什么意思?就是所谓富贵不是永远不变的富贵,所谓的贫贱,也不是永远不变的贫贱,很多人的富贵也从贫贱当中努力挣脱出来的,但是很多人富贵之后挥霍,富不过三代又贫贱下来了。所以它不是稳定不变在那里,所以我们不用去执著表相而痛苦,因为这一切都是在变化。我们常常会想不开的,往往我们会以为这一切是固定不变,我们会执著在表面的现象上,我们的眼光非常短浅,看得都是非常短暂的部分而忿忿不平,我们把时间拉长的时候,这一切都还是很平等的,平等到什么样的程度?平等到不管你是什么人,所有人都要面对生死的问题,不能因为我们的富贵而免于生死,如何能够免于生死、脱离生死的苦难?唯有透过般若,反而是透过般若才有机会跳脱出来,所以是透过般若来渡脱我们的苦厄。

我们要透过“闻所成慧”,第一个我们要透过听闻,然后听闻日久,解法至深,在佛法上来讲叫作“闻所成慧”,听闻佛法,我们学习离不开闻思修,先透过听闻,闻解以后,在于自己心中来详审观察,就是对前面所提的这些问题,能够有系统有条理的深一层的认识,系统跟条理就很重要,透过有系统有条理的方式我们比较能够收纳、运用并且是深一层的认识,然后将这种深刻的体悟跟理解来指导我们的行为,并且是体验在寻常的日常生活中,这叫作“思所成慧”,透过思维之后还能够更修禅定,因为思所成慧的部分等于是从比较粗的慢慢能够把它调得更细,但光是思索还不够,还需要修定来辅助,在定境当中更是审细观察宇宙人生的真理,般若讲的就是真理法则,缘起性空就是真理法则。透过禅修跟我们的思结合在一起,这叫作“修所成慧”。再不断地去深入时常修习的话,那么般若智慧即可发生,自然能够发生。

所谓的“闻所成慧”,是先透过文字般若,第一个阶段一定要有文字的基础,这文字基础就是因为我们要引经据典,是佛陀所说的,要正确,而不是某某人的创说那就麻烦了,是某某人的创说难免是属于凡夫的部分,所以我们发了一张大阿僧衹劫的表,从凡夫如何到成佛的一个过程,般若究竟有怎样的作用?超凡入圣是第一个阶段,无生法忍之后而成佛。

如何超凡入圣?刚才也讲了,这个其实就是涅槃的境界,第一次的涅槃在这里出现了,什么叫涅槃呢?就是透过缘起性空,我们这是文字的,之后要运用在生活上面,叫作观照般若。所谓的文字般若其实也就是刚才讲的闻所成慧,这观照般若,思所成慧跟修所成慧。

所谓观照就是逐渐脱离文字的,如何脱离文字,就是说在生活上人我是非不断地发生,磨擦争执,这些一直不断地发生,事业的起伏、身体的起伏不断地发生,如何透过我们所理解的文字转换到实际的现象来对应,那是一种观照。

所谓佛法的可贵不是说只是透过嘴皮子讲讲而已,不是只是理论的,必须是付诸实践的,是清清楚楚、明明白白的,是很清楚人生间的这些真理法则之后运用在我生活上的种种困境,乃至走到大自然间山河大地、春去秋来、花开花谢,这些也都合乎般若缘起性空的法则,这些都必须要对照,这就是观照般若。

那么这里才会有实相般若的现前,所谓实相就是真理实际的现象,不仅是法则,实际的现象是可以很清楚明白地现前的,所以在这个之前的过程,你必须思想是正确的才可能达到,就好像路径,你必须走的是正确的。从凡的阶段到佛的阶段是意境的提升,这个提升的过程很重要的就是般若。唯有般若才会帮助我们找到阶梯爬上去,并且透过般若,放下很多包袱,我们才有能力上去。

我们能够放下执著、放下自性妄执我们才能够往上爬。如何能够思考得正确,那当然是要先透过文字,再透过观照,所以当实相般若的现前叫作“绝诸戏论”。什么叫“绝诸戏论”呢?就是已经脱落了语言文字,真理现象本身其实是没办法言说的,这也是佛陀成佛的时候他说所谓成佛,他到达这样一个阶段的时候,他看整个世界是清清楚楚明明白白,他可以尽虚空界看透了整个世界的事,他就发现说,喔,原来人人皆具有佛性,但是要透过语言文字来教导我们这些凡夫众生是很困难的,因为我们的阶次很低,我们同样都在地面上的话,我们都一直在著相当中,我们都不知道法性为何物,因为唯有透过法性才有机会往上爬升,那么也等于说,到成佛的时候看清楚了这些的时候,那种真理的现象是没办法言说的,所以确实我们一旦去touth到真理现象的时候也是没办法言说,那为什么会在这里TOUTH呢?常说这下面乌云密布看不到阳光,这里就好像是太阳光照射大地,但是我们就是被我们的这些乌云给遮挡了,如果学过唯识就知道,其实我们被我们的第七意识俱生我执的杂染所阻挡著,般若帮助我们拨云见日,在这里好不容易一道曙光正好投射下来,之后我们确信上面有太阳,在这个之前其实我们很容易退道的,为什么?因为我们老是怀疑,真理到底是什么?

因为我们没有验证到,佛法可以帮助我们验证,一样是透过实验可以证实的,当一道曙光射下来的时候,我们会不会再怀疑上面有没有太阳啊?不再怀疑了,它的质一样,但是它的量很少。它只是一道曙光,但是起码让我们确信上面有太阳。当我们去接触到这一道曙光的时候是无法言说的,叫作“绝诸戏论”的。无法言说,但是我们也常常讲说不能因为这里无法言说,所以前面不要言说,这样对不对?不对!因为前面还需要文字,需要观照的,然后实相才能够现前,这个实相慢慢地机会越来越大,因为这些乌云要把它变成白云,白云要让它破洞,所以到第三大阿僧衹劫,可以无功用地就是因为这个云破了。太阳光不洒射下来都很困难,在这个过程当中还要再刻意造作的从初地到七地的过程,还要刻意地造作,但是八地以上就不需要了,自然可以接受到阳光了,到所谓成佛就是尽虚空界,万里无云,没有任何的云能够挡住,过程当中,其实所谓乌云变成白云,白云再把它其实都冲散了,其实都是透过般若。所以《金刚经》来讲的话,以般若的修持,这个过程怎么到呢?它会有个很重要的就是有两个道,一个叫作般若道,一个叫作方便道,这个方便道不是我们现在讲的很多方便法门的方便道,方便法门的方便道都还在很前面,都在很下面的这个部分,所以说这个方便道它是成熟的老般若,成熟的般若叫作方便道,成熟的般若,所以我们说般若道是非常非常重要,那这里很大的一个关键在于发心菩提,让我们踏上成佛之道,发心这个过程其实就是透过文字般若跟观照般若来伏心,降伏、慑服我们的心,任何降伏我们的心呢?要应无所住而生其心,为什么要无所住,因为一切性空,透过性空我们才有机会无所住,不然我们一直想要有所住,我们一直住在表相上的追求,这样我们是无法往上爬的,经常会退道,比方自己很用功,为什么我还是遭遇到很多的不幸?还是有很多的逆境,是不是有这种状况?这些所谓的逆境是不是也执相?我这么用功是不是也执相?我们会觉得我这么用功的相就应该得到一个很完美结果的相才对,为什么还是让我碰到很多的逆境很多的业障现前?在学习过程中我们常常有这样的疑问,所以我们说学佛之后不保证将来就没有困境,困境还是有,但是我们有般若就不怕,用般若来转化,业障有时候对我们是一种考验,业障表示我们里面恶种子现出,变现出去,少了恶种子也是一件好事,业障没有现前不见得是好事,也就是说业障没有现前,恶种子要让它有机会出去,出去一定是业障,我们反而要高兴恶种子消失了,所以福报一旦现前,不一定就是好事因为善种子变少了,只是没有关系,我们要赶快再熏一些善种子进去。但是业障现前表示恶种子变现出来,透过业障是一种考验,因为跟宿世所做的有关系,不是我现在所为就能够改变得了过去,没有办法,在还没有结果之前可以改变,但是一旦结果我们就要接受,还没有结果之前我们还可以移花接木,用插枝法或什么法都没关系,结出来的果报就有可能改变。所以透过发心菩提、伏心菩提、明心菩提,然后所谓的出到菩提、究竟菩提,这是般若行者的一个路径,也唯有般若能够从凡夫到成佛,唯有般若可以如此。唯识所说的也就是透过理解性空的程度现出来的现象是不一样的,比方完全不理解性空的人跟一个理解性空的人,他所现出来的世界是不同的,相信不相信?

所以我们不是改造外在的世界,而是从我们内心的世界先改造,先戴一副般若的眼镜看清楚一点,当我们的眼睛还没办法变得很般若的时候,起码我们用副眼镜来辅助,所以从发心、伏心到明心出到到究竟,透过这两道就是方便道跟般若道叫作二道菩提。我们一旦看到了诸法实相的时候,我们自然自在无碍,我们就是因为不懂识相为何物所以非常有碍,执著而有碍,有很多的障碍是因为我们的执著,如果能够愈与真理结合的话,我们的烦恼愈少,因为我们的烦恼来自我们的自性妄执,般若专门在破这个部分,透过性空而破,所以在这个过程当中,愈着相就愈往下堕落,如果愈能够知道什么叫作性空的话,就有机会朝成佛的方向来,那么如何能够成佛往上爬?一个就是先要融相即性,之后这里叫作泯相证性。对法的理解,我们在初学来讲把它分成法性和法相,现象上的属于法相,表相山河大地看得到的,不只是看得到的,色、声、香、味、触、法都是相,声也是相,我们喜欢听好听的话、赞叹的话也是着相,我们听不得别人在骂我们,诽谤我们有暴跳如雷,这是不是也着相啊?不是只有外在的这些现象。我们喜欢美食,是不是也着了舌相、味相?我们一定要闻香,各种不同的香,是不是也着了鼻子的香相?或者我们喜欢去按摩,触相也一样是着相,所以如何不着相?首先先融相,怎样融相?把刚才讲的法性的观念融在里头,叫作融相即性,相的当下,性在当中,我们人的长相个性是不是在其中啊?所有一切的表相因缘法,法性在其中叫做融相即性观,这个要做什么呢?就是帮助我们离相,这个过程其实是帮助我们离相,之后泯相证性的这个“泯”才能够呈现出无相来,诸法实相乃诸法空相,又叫做诸法无相也叫做诸法实相,这是一样的,虽然语言文字那么多种都是在讲真理的现象,真理的法则在缘起性空的法则上面,现象自然会现前,它是透过“泯”、透过“离”才可能到达涅槃,这个之前我们就要先理解刚才讲的不、无、空、非,这些否定的符号,还有离、泯、灭,灭相就是无相、空相、就是实相,这些都是在讲真理的现象,真理实际的现象乃诸法空相,诸法无相,因为透过性空出现的乃诸法灭相。能不能涅槃要看有没有灭相的出现,是这些符号很困难,平常如果讲善恶因果就容易,善恶因果为什么容易讲?讲在现象上容易讲,讲在法性上就很难讲,因为到法性的程度都要透过否定的符号,性空,就是从性空而出现的,透过性空,“无我”的这个“无”也是在讲性空,“不生不灭”的“不”也在讲性空,若见诸相非相这个“非”也是讲性空,所以为什么《金刚经》讲“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”的那个“无”,也在讲我相、人相、众生相、寿者相虚空的缘故。我们为什么是凡夫众生?因为我们不理解性空,着相就会有我相、有人相、有众生相、有寿者相,所以以前读《金刚经》也是把它反过来读,我觉得我读懂了之后我才知道原来我们差距圣者有多少,从凡夫到圣者的差距。其实就是透过否定的符号甩掉了很多的自性妄执,不能一直用肯定的符号,用肯定的符号其实我们一直不断在加重自己的包袱,所以我们说佛法的这种智慧,般若智慧是透过否定式的逆向思考,逆向思考的基础在性空上面,从性空而出现了不、无、空、非,过程就是为了让我们能够离相、泯相、灭相,越不离相越着相就越不自在,就越是执著痛苦烦恼,束缚越重,轮回生死糊里糊涂,在这里总算逐渐清醒过来,觉悟,透过不是只有忙在生活的层面上,我们希望能够深入到生命的层次里头去,那个是深沉的,所以这种深沉的部分就是要透过因缘法的观照,样样都看得深入能够透视,乃至于在这个表面的现象我们能够潜水,潜到海底的深度去,下面是寂静的,能不能潜下去就看我们有没有离相的能力,愈能放下爬得愈高,愈能够深入法性愈是身轻如燕,愈是往上的时候我们看到的范围愈大,范围愈大看到愈平等的现象。我们都在同样的平面上所以就很着相,你到底是穿什么衣料、拿什么手帕、撑什么伞,那个跟我们的生死一点关联都没有,但是我们为了追这些,汽车到底要开什么牌的,那都在着相上头,也因为着相所以我们就一直沦陷在下头,如果我们理解性空就有机会跳脱出来,在一楼看到的景象和二楼看到的景象是不一样的,在高楼大厦看下去只看到人,看不到男女还是老少,这是不是脱离了我相、人相,所以就是愈高的时候看得是愈平等,所以佛陀等视众生如罗睺罗,佛陀看待一切众生是完全平等的,所谓的平等才合乎真理的现象,我们现在不平等是颠倒相,我们各现各的颠倒相,我们有各自不同的执著,所以所现出来的世界是不一样的,不管你现出什么样的世界都是颠倒的世界,如果从颠倒的世界转,把它转正、转向,愈TOUTH到真理的法则就愈有机会觉醒起来,所以在团体当中,不需要什么争宠不争宠,跟生死一点关系都没有,不因为受宠就不用生死,人我是非里头再怎么争,争的都是那些表面现象对生死一点帮助都没有,反而让我们轮回的机会还更多,是不是这样?尤其年纪比较大的时候,一般我们说老不是一件好事,但是以佛法来讲,老是一件好事,老才是宝,因为我们透过年纪透过岁月、生活体验,我们会发现年轻的时候我们追求的事情跟年纪大的时候追求的是不一样的,年纪愈大其实愈想要深入的是生命的层次,不是只有生活的表面,因为我们每个人都要面对生死的问题,如何让我们的法身慧命能够不断地延续?那么这是生命的层次问题。所以就不要在表相上面你争我夺,一点意义都没有,那是因为往凡夫这头去了,所以我们希望从粗的分别到细的分别,之后这里是根本无分别智的现前,它是平等地现在我们面前,清清楚楚、明明白白没办法去演说的。所以《金刚经》里面就讲到“证初果、证二果、证三果、证四果的圣者,他能不能说我证果了?不能说,一旦说了表示没证,因为一旦证了的时候那种清楚跟明白会觉得语言都多余了,是因为那个现象如实的现前,我们之所以争都是在果位低,才会在这边争,但是我们并不是说不需要文字,还需要文字,它是一个非常重要的工具,让我们从此岸起码先到彼岸,那么需要打造一艘般若船到彼岸,但是能不能到彼岸?看我们这些文字观照的般若能不能放下,还得放喔!所以叫做“绝诸戏论”,它是“绝诸戏论”的,是因为放下了文字语言,要放了这艘船才上得了岸,不能拖着船上岸,但你不能没有船,你没有船是到不了彼岸的,所以般若先帮助我们从有生死的此岸到无生死的彼岸,先解脱生死涅磐的当下,其实是可以解脱生死,如果我们的心量有限,那么先自我解脱,如果我们的心量更大的话,就是会希望把这么好的佛法,这样的一种觉醒还能够周遍更多的人,那么就是行菩萨道,还可以再继续从初地一直到十地菩萨到圆满,所以所谓的般若是三乘共证的,哪三乘?“声闻”、“缘觉”跟“菩萨”,尤其“声闻”第一个阶段,一定透过对真理的理解才有机会解脱,所以这个地方叫做涅槃果,第一个涅槃果,但是到这里叫做菩提果,因为我们说所谓发心菩提叫做菩提种子,先下菩提种子,到这里叫做三菩提,到这里叫做“阿耨多罗三藐三菩提”,它也是有阶段的,所以所谓菩提就是一种觉醒的心,但是你要觉得正确才可能脱离,你觉得不正又偏离掉了,所以这里叫正觉,正觉就是三菩提,是翻它的音过来叫做正觉,但是菩萨他要三藐三菩提,他要正遍等正觉,正遍等正觉到究竟圆满是至高无上的,无上正遍等正觉就是“阿耨多罗三藐三菩提”,所以这里会出现一个菩提果跟一个叫做涅槃果,所谓的涅槃果这是第一个阶段,最小的涅槃是个人的涅槃,到逐渐涅槃到究竟涅槃,因为跟我们这个科判有关系,先把这几个观念先沟通,我们再来看我们的科判表……

此经译者是玄奘大师,因为如果以天台来讲的话会先透过经题的解释之后介绍译者,然后才介绍经文,关于译者因为有翻译大师才让我们有机会透过汉文的系统来理解佛法,也因为翻译得太好往往我们有时候也忘记这个佛法佛教是外来的,尤其我们汉译系统算是在整个翻译的范围里头是最广的最周全的,从原始佛教到大乘佛教,乃至到密教都有,但是如果是南传来讲它只有大乘兴起之前原始佛教的这一段,密教来讲只有后面一段,我们汉译的系统倒是全部都有,那么是经过玄奘大师翻译的。玄奘大师在西元628年到645年间到印度,645年回国,翻译了非常多的经典,《心经》也是由玄奘大师所翻译的……

“诸行无常”、“诸法无我”跟“涅槃寂静”,这里也讲到以这三法印来讲的话,跟我们所谓性空的三个特质它们是相应的。第一个世间没有不变性,我们的空是不是在否定不变性!否定不变性是因为诸行无常的关系,也就是说因为没有不变性所以诸行无常,这是一个无常的世间,所以无常地变化。第二个世间没有独存性,单独性,独存性的东西因为一切的事物都是因为因缘假合,小至于微尘,大至于整个宇宙,都没有独存性,所以我们这个“空”字是不是在否定独存性,否定不变性!第三个世间没有实有的乃至于主宰的特性,所以这三法印也就跟性空相应相契的,那么尤其到大乘佛法的时候,其实一个实相印就够了,就叫作性空的法印。刚才有没有讲到文字般若、观照般若到实相般若,实相般若就是在讲真理的现象。透过空、实相印来贯通诸行无常、诸法无我乃至到涅槃寂静的这三法印,所以,般若是通达真理的智慧,般若是道尽了真理,这跟一般世间的知识是不一样的,所以,凡是真理就要合乎三个定义:一个就是本来如此的,本来如此。不管佛出世或者佛不出世,真理法则本来就存在,只是因为透过佛陀三大阿僧衹劫的修行圆满之后彻见了这一切,回头告诉我们,所以只要是真理就必定是本来如此的,而且也是必然如此的,还必须是普遍如此的。普遍如此,不限任何区域、时间,所以常常讲说如果牛顿定律或者什么定律,它是不是都有限制的?在某种物理条件下,它的实验合乎这样的法则,那都只是定律,所谓的真理是尽虚空界的,是超越了时间、超越了空间的束缚。

因为我们讲了“般若波罗蜜多”,然后“心”,为什么叫做《心经》,这个“心”,所谓的佛法,以大乘佛法为中心,大乘佛法又以般若波罗蜜多法为主要中心,“般若波罗蜜经”当中又以《般若波罗蜜多心经》为中心,这所谓的中心呢,是中心的中心,所以叫做《心经》。那么也就是说整个佛法包括大乘佛法跟小乘佛法,以大乘佛法为主,所谓的小乘佛法就是声闻法,就是以解脱为主的,所谓的大乘佛法就是从凡夫一直到成佛的这个过程需要透过行菩萨道的,这个部分才是究竟圆满的部分,当然因为我们每个人的根基、心量的不同,会有大小的差别,其实是跟心量有关系,虽然佛陀的时代都比较以解脱为主,但是其实佛陀要讲的是菩萨道为主的大乘佛法,所以大乘佛法当中有三个系,一个就叫做般若系,也就是性空唯名系,第二个系唯识系,也就是虚妄唯识系,第三个系叫做真常唯心系,有三个系,这三个系当中就是以般若系为中心,讲得最究竟了义的部分直探真理法则是般若系,所以又以般若波罗蜜多法为主要中心,这个领域当中有很多的般若经典,又以《般若波罗蜜多心经》为主要的中心,所以我们把它称为《心经》是好几个中心的中心,最心要的部分也是佛法的心要,佛教与其它宗教最大的不同在于智慧,智慧当中又以般若法为最重要的中心,那么《心经》它本身讲的就是般若法门,而且它非常简短,很方便受持。透过《心经》也可以了解整个宇宙人生间的真理法则,乃至会是我们的受持很重要的法门。

我们今天讲《般若波罗蜜多心经》,正式进入经文。一部完整的经典必然具有三分,譬如《金刚经》具有“序分”、“正宗分”跟“流通分”。这部《心经》本是般若波罗蜜多经中之心要的部分,是在六百卷的般若经当中,有一品叫做《学观品》,《学观品》与本经几乎完全相同的文句,所以在这里可看我们的科判表,既看不到序分,也看不到流通分,它其实是属于正宗分里面的一品叫做《学观品》。它是属于六百卷大般若经里面的《学观品》。因为《学观品》与此部《心经》正好完全一模一样,应该是从那里节录出来的。所以,这里就讲到古德为了易于受持特地把它摘出来单行流通,所以名为《般若波罗蜜多心经》。所以这部经没有首尾,没有“序分”,也没有“流通分”,直接从《学观品》进入。

从《学观品》我们可以看到,它其实包括两部分:“标宗”与“显义”,第一句话先标出宗旨来,之后才显义。显义里会有“正为利根示常道,曲为钝根说方便”。如果是利根者会比较透过正常道才容易能持久,应该用正常道来看待;对钝根来讲,因为根基还不够好的状态,那只好为他说方便法。任何说方便法?我想是通过“般若波罗蜜多咒”。

在法说般若体方面有两个部分:修般若行、得般若果。任何修般若行?透过蕴,广观蕴空,然后略观处界的空,最后结显空义。所以这是从蕴处界来着手,这个跟杂阿含是一致的,透过蕴、处、界,但在蕴方面是比较广一点,比较详细地说明,所以后面会有融相即性观,还有泯相证性观。这是上一堂课讲的,先让大家有点概念。相跟性之问题,先融相,因为我们现在还处在相有的状态,我们有我相、有人相、有众生相、有寿者相,我们是有差别相的。因为我们每个人所执著出来,所看到的相是不一样的,各有各执著相,所以首先融相,还是著相的状态那怎么办?先融相,先把相跟性融在这当中,我们也接受著相的状态,但是我们从这个现象里是否能够把法性的部分做深入的观照,叫做融相即性,那才有机会泯相证性,能够离相、泯相到灭相,证性,验证出空性来,所以自然会出现空相,叫做证性,验证出空性来,所以叫泯相证性观。这两个观是很重要的,也很好用,我们后面再来解释。

所以从蕴,五蕴,做了比较详细解说之后,就会进入所谓的处、界等空观,最后结显空义。还是结显在空义上头。性空的法义,那就是修般若行之后会得般若果,所以般若果就分两个部分:涅槃果跟菩提果。涅槃果属于三乘共果,菩提果是如来不共果,唯有如来经历究竟菩提果过程,从菩提种子到菩提到三菩提,到三藐三菩提到阿耨多罗三藐三菩提,所以这个菩提果是讲阿耨多罗三藐三菩提,就是如来的不共果。那么什么叫不共?就是唯有如来,只剩下如来。为什么叫三乘共果呢?第一个阶段多还是属于世间法。这里是超凡入胜,这里是无生法忍,相当于从五乘共法到三乘共法到大乘不共法,所以叫五乘共法。从人、天、声闻、缘觉、菩萨,前面叫做共法,能不能超凡入胜到四果证无生,都得透过般若才有机会从出世间法而世出,这里世出还不是它的特质,要到四果圆满相当于七地的圆满,所以它属于三乘共法。般若还是共三乘,乃至成佛这个叫做如来不共果,因为成佛是一个结果,前面都可以说是因,它还是需要般若,从般若道到方便道,所谓方便道叫老的般若道,成熟的般若道。所以这里叫大乘不共法,最后只剩下菩萨,前面人、天、声闻都可以走到这个阶段,但是菩萨一样都要具有这个基础,到这边来讲,三乘共法都是透过般若而解脱。但是在原始佛教期间没有性空这样的观念,都是在讲空义,能不能解脱关键在于空义,原始佛教的空是从无常、无我来讲,这都是合乎空义的。性空一直到大乘佛法之后才有,般若系这是大乘佛法,是在西元0年左右之后才有,在佛陀出世时代,大约西元前五百年左右经过了原始佛教、根本佛教、部派佛教三四百年当中没有性空,不是透过性空来讲,是透过三法印来讲-诸行无常、诸法无我到涅槃寂静,那也叫做空义,般若“缘起性空”的“空”也等于提供了声闻缘觉的解脱之道,所以也叫三乘共法,三乘都可以用,但后来菩萨能够非常方便善巧,悲智双运,我们对菩萨的观念都是比较慈悲形的,但是菩萨没有不具智慧的,他们必须要悲智双运,菩萨的智慧就来自于般若,菩萨如果没有般若就不名为菩萨,是会败坏的,为什么会败坏?因为执著于表象上,在表象上是很容易退道的,菩萨他要难行能行,难忍能忍,如果一直只有在表象上要行持的深远度是不够的,必须深入法性才有可能,尤其菩萨果位高的更是如此,因为深入法性才可能尽虚空界,才可能自在无碍,所以这里叫做涅槃果,从超凡入胜就开始,以个人的涅槃到无生法忍才算比较圆满,四果叫涅槃果,到成佛叫菩提果,也叫如来不共果。我们透过修般若行而得般若果。如何修般若行?从蕴处界来,所以融相即性、泯相证性是很重要的修持方法。

首先先标宗:标示出最宗要的部分-观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。

所谓的“观自在菩萨”不一定完全指的是普坦罗罗迦观自在菩萨,就是说不一定是在南海普陀山的观世音菩萨,或是哪一位菩萨,说实在的,只要我们透过般若的观照我们自己也能得以自在,也能够观自在菩萨。因为如果我们是一位大乘行者来讲我们发的不只是自我解脱的心,我们发的是学佛而成佛的大心,那么就称为菩萨,发菩提心者我们就称为菩萨,至于我们是不是能够“观自在”,那么就要看我们能否行深的般若波罗蜜多,不自在的菩萨是因为我们不懂般若波罗蜜多,当然我们从凡夫菩萨开始做起,从初学开始,所以我们说菩萨就好像初一的月、初二的月,成佛就等于十五的月圆满,但是也是从初一开始,从一点点开始,所以我们说从凡夫菩萨到圣贤菩萨到最后一阶段叫菩萨摩诃萨三个阶段,当然第一个阶段我们还不是太自在,但是我们可以朝着自在走来,那如何自在,我们是透过般若波罗蜜多,而且是深的般若波罗蜜多,所以说是“行深般若波罗蜜多时”,因为他行的是深的般若波罗蜜多的时候,照见五蕴皆空而度了一切苦厄,所以空的本身,般若本身就是能度一切苦厄的,因为让我们的自性妄执能够降低,我们的苦厄来自于我们的自性妄执,自性妄执会招惹很多很多的苦厄,所以我们如果一直照见我们五蕴皆有,那就根本不懂般若波罗蜜多,那就是一个不自在的菩萨,所以般若经典反过来读容易理解,因为反过来就是在讲我们凡夫之境界,透过法性空慧所显示出来就是圣者的境界,它有个特质是透过否定的符号,照见五蕴皆空,我们说人究竟怎么结合在一起,我们说这个人其实也等于是一合相,是众多因缘和合出来的,有五个蕴:色、受、想、行、识,也等于说形成出来的一个相是众多因缘和合而成,所以叫有情众生,是众缘和合而生,既然众缘和合而生那么终有一天会众缘离散而灭,所以我们说是四大假合,或者叫做五蕴和合出来的。五蕴,为什么叫做“蕴”?蕴是聚集的,色蕴有色蕴的聚集,受蕴有受蕴的聚集,想蕴有想蕴的聚集,行蕴、识蕴……尤其佛法来说属于心理的行为占得多,属于物质的反而少,所谓色,它是一种质碍性,而且它是会变坏的,色蕴它有这两个特质。什么是质碍性呢?假如一种物质是一根粉笔,这是第二根粉笔,这两根粉笔没办法把它融到一起,除非透过其它的方法,它们各自占了空间,它们之间会相互妨碍,各有各的空间,所以是有质碍性的。我们色身本身是色蕴的结合,当然不只是色蕴的结合,还包括受、想、行、识,受想行识是我们较看不到的,我们看一个人几乎看到的是色蕴,整个色身肉体,但是我们是否也看到这个人的表情是不同的,为什么会有不同的表情?因为从他的受想行识所显现出来的,尤其是佛法更注重心理的部分,属于物质的现象它占的比例反而少一些,但是所谓色蕴它集合了很多很多比方眼、耳、鼻、舌、身、意的根,既然有这些根,是不是有质碍性啊!是有质碍性的。我们坐火车抢了一个位子坐下来了,第二个人就无法坐下来,这就有质碍性!一个萝卜一个坑。一旦有质碍性,物质本身一定会变坏,为什么会变坏?物质是缘生出来的,它必然会缘灭,必然会缘变坏,所以色蕴不仅是眼、耳、鼻、舌、身根的和合,也可以说是地、水、火、风的和合,如果四大不调那就生病,四大离散就死掉,四大结合,其实不只地、水、火、风,还要有空及识进来才成为一个人,所以所以本身也是有众多因缘和合在这里,而且每一个因缘随时都在变,因为我们有色蕴,所以我们有受蕴,感受直接的领纳,如果是夏天外面很热,一进来好凉快,马上感受到舒服叫可意受,很合我的意,那是一种受,但是如果说外面很热,进来又没空调,眉头马上皱起来,那叫做不可意受,是很直接的受蕴领纳。这种环境上的还好,如果是人际间的,他对我笑或者对我瞪眼,那个受蕴马上出现,人际之间很容易就立刻影响了我们的想,他为什么对我笑?他对我有什么企图?为什么瞪我一眼?我有哪里得罪他了?如何如何就开始想了,我们想之前要有受,所以受是很复杂的,整个环境很舒服,那在人际之间碰上不舒服的状况或许我们稍微能忍受,但大环境很差,热得不得了,五蕴炽盛火上加火,马上想的都是很差的一面,所以这些也都是种种因缘和合出来,所以想,或往好的想,或往坏的想,都是在我们的一念之间。一旦想,就会影响我们的行为,我要去报复他或者怎样怎样。如果以唯识它讲得更细,受、想、思,那个思是更集中的,想是比较涣散的,妄想妄想,想本身是比较涣散的,思是会做一些整理,去审虑、思考,思虑之后更要集中,发动之后付诸行动。所以付诸行动的方式也很多样化,最后蕴藏在我们的第八阿赖耶识,所有的种子所造的业力,就蕴藏在我们意识里第八识的田中,业因为蕴藏在第八识的田里头,将来它的业障或福报会现前,是跟我们这样一串的活动有关系。有的种子比较早成熟,就现出果报来,有时候会现出业障来,要看里面是善的种子还是恶的种子,到这辈子结束之后它会大量成熟,成熟出我们的色蕴,眼、耳、鼻、舌、身到底长什么样子,如果我这辈子老是去障碍别人光明,人家要去学佛,你老骂人家说你吃饱没事做,你为什么要去听经?为什么要去闻法?那怎么办?这些也会影响你的受想行识,然后种到第八识田里,之后这些种子结果出来就会变成障碍自己光明的果报,会得到生盲的果报,眼睛会不好,乃至于瞎掉,那是果报的问题,那是过去所造的业。当然我们这辈子如果愿意改善,愿意去努力的话,也可以眼盲心不盲,当然造作上面是很复杂的。

总之,我们把一个人打散了说,原来我不只是一个人,因为我们容易落在单一性上,落在单一性有什么坏处?我们的慢心很容易起来,尤其有的人上面有八个姐姐,只有我一个男生,于是三千宠爱在一身,我是唯一的男孩子,那个唯一让你觉得我要怎样便怎样,所以那个唯一有时让我们的自性妄执会比较大地展现,属于染著的部分出现得更凶猛。当我们的慢心生起的时候,我们的贪嗔痴慢疑都有对治的方法,我们贪心起时常做不净观,嗔恨心很重的人做慈悲观,愚痴心很重的人做因缘观,慢心很重做界分别观,就是打散,不是就只有你一个,这个一是众多的因缘和合出来的,那种自主性、主宰性会降低。所以,我不过是五蕴和合出来的,目前还能调和的时候我才能够存在,如果五蕴一旦不调和,一旦离散,我也就死掉了。所以“照见五蕴皆空”这个“空”不是空空如也的空,而是否定这里面的任何因缘,没有哪一个是可以单独存在,不变地存在,没有可以很主宰实有性地存在,所有的因缘都非常平等地存在,没有哪一个因缘可以单独或特别重要,都是相互和合出来,都是性空的。照见五蕴都是性空的。每一个蕴都是性空的,这五蕴和合出来的我也是性空的。所以叫做无,我只是现象,在法性上我是性空的,所以我们自己没办法掌握,如果我自己能够自主,我就要永葆青春美丽健康快乐,但是我们没办法主宰,我们一旦没办法主宰,我们却很想去主宰儿女的,那也是一种错误,我们很想主宰别人,也是很大的错误,我们连自己都主宰不了不要想去主宰别人,反而当我们不去主宰别人的时候,我们的人际关系才会变好,我们观察看看EQ很差的人,往往属于主宰欲很强的人,他都要别人去配合他,他不去配合别人,所谓EQ好的人是比较能放下自性妄执,配合整个团体,这样在团体中才能受欢迎。所以愈能够放下自我愈体会到无我,像“照见五蕴皆空”是不是也能体会到无我。这个我不过只是五蕴和合、六根和合、十二处和合,十八界和合,都是这些因缘的和合,而且是暂时的和合,不表示我永远和合,哪天我离散掉,每一个人只要和合之后一定会离散掉,只是我们离散的时候我们要以何种心情来面对,老化的时候,一旦身体老化病痛就来了,我们都得接受,也要能欢喜纳受,因为我们理解我是性空的,我是会变的。所以如果能“照见五蕴皆空”,也等于说从有我而到无我,愈是无我、愈不以自己为主的时候,也等于说愈能度我们的苦厄,我们的苦厄怎么来?就是自以为是。我要如何如何,其实也是招惹很多的事情,太标榜自己的时候,一些不好的事情也很容易招惹上来。愈是无我的时候,内心的苦厄少,外在的苦厄自然就少。我们愈是无我,愈是淡泊名利,愈是不与人争,那谁来跟你过不去。愈是有我苦厄愈多,愈是标榜自己、突显自己,费尽心思、为达目的不择手段,造作很多恶业而不自知,那就会招惹很多的苦厄出现,所以自己招惹很多的苦厄是因为我们以自我为主,有很深沉的自性妄执的关系,很自以为是,觉得别人都不对、不好,只有我的最对、最好,那你招惹一定不少苦厄。我们要认清真理法则,认清事实,随缘尽分,尽力扮演好自己的角色,积极但随缘。这种随缘会跟整个真理法则相应相契的时候所感召的因缘福报是不可思议的,那不是自己追求来的,而是自然的。其实自己只要好好耕耘,名与利自然会跟来。所以要能“照见五蕴皆空”,就是要知道我是性空的,是五蕴和合出来的,每一蕴是性空,五蕴和合起来还是性空,没有一处不是性空,既然如此,我们到底要执著什么?要争什么?我们争的其实都只是表象上的事情,所以透过性空我们才有机会沉静下来,去感受那种因缘法的可贵,看这一切社幷会的变动、世界潮流的变动,其实在在都是因缘法。我们愈知道因缘法我们会愈柔软,愈随缘会愈柔软,像水一样,智慧就像水一样也是柔软的,到了什么容器里就变成什么形状,最能适应环境和时代,随着时代而走。

“照见五蕴皆空”等于很深沉地认识“无”,不自以为是,一旦自以为是就会招惹很多苦厄而不自知。当我们很深沉地感受到无我的时候,反而度了很多的苦厄、化解了很多的苦厄,这也是学般若非常重要的宗旨,就是“度一切苦厄”。一旦有智慧的话就不会无明起,我们的苦厄来自无明,如果我们不会无明起自然就不会与苦厄相伴相结合,这就是《心经》宗要的部分。

如何比较广泛地看待“五蕴皆空”的“空”?有两个方法:初步是先从融相即性观,之后才是泯相证性观。所以如何融相即性,它是一种加行,所以在唯识里也讲,要从资粮位到加行位,加行位都是在智慧上面的,资粮位是修福报,发心修福报。加行位就是要在智慧上去用功。

我们看经文“舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是”,这是佛陀对舍利弗所说的,舍利弗又叫舍利子,不是火化后的舍利子。“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,其实这个就是透过缘起性空,色是缘起的,空就是在讲性空,“性空”是在讲法性,“缘起”是在讲法相,缘起处法相来,是比较表相上的,在这样一个表相的深度里头它的法性是空的,因为性空所以缘起,为什么可以缘生缘灭?因为性空的缘故,所以可以很自在地缘生缘灭,如果当中有一个因缘说我固定不动,我单独存在,你看怎样缘生缘灭,是不是动不了?会卡住的。我们千千万万的细胞当中有一个细胞说它不要新陈代谢,那就麻烦了,那就会卡在那个地方,那是不可能的啦!就像色、受、想、行、识,没有哪一个蕴能够独立存在,都不可能,才可以很自在地缘生缘灭,因为它的特质是性空,也因为性空所以能够缘生缘灭。色是透过缘起来的。所谓色是物质体,看得到的东西,这也是透过缘生出来的,但是这个色不是永远不变的色,也会缘灭掉,如何缘灭?就经过成、住、坏、空,以物质来讲是成住坏空,以有情众生来讲是透过生、老、病、死而缘生缘灭,是因为特性就是性空。所以说“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”。而且不只是色而已,受、想、行、识亦复如是。“受不异空,空不异受,受即是空,空即是受”,想、行、识都是如此。色受想行识都具性空的特性,所以可以变化,这叫做融相即性。融相即性是有这个相,但是不是含有这样的特性啊?是不是把相跟性融在一起,相跟性不是两件事,谈一个人可以谈他的相也可以谈他的性,他是一个人不是拆开两个人,叫做融相即性。最深的特性就是性空,而且这样的特性是可以尽虚空界的,不仅是有情众生,无情的器世界山河大地都是性空的。所以循着性空而透视一切,这就叫做融相即性。我们要看待所有的一切,我们的色身,我不易空,空不易我,我即是空,空即是我,那其实就是在讲无我。融到一起有我相没错,但相变来变去一直在老化、在凋零,这就是融相即性观。这个就是我们在修般若行的很重要的第一步。那么也等于说从表相穿透到特性上去了,看的是集合出来的那个因缘的特性,之后才能泯相证性,泯灭掉外在的现象而证实了性空。前面的融相即性观我们说要透过文字般若跟关照般若,听经闻法是不是透过文字啊?这是最初步的闻所成慧,回去要好好的思所成慧,回去思考,这种思考可能还是初的思考,之后要禅修,禅修就是细的思考,这种初或细的思维是帮助我们把文字部分纳入到我们生命的体系,文字语言这些都还属于生活体系而已,都还是表相上的。听闻,可以是东边耳朵进去,西边耳朵出来,所以属于般若并不是闻所成慧能够解决的,必须要进入思所成慧,仔细地去观照,而且要去运用。先从我们的身体、我们的家庭到我们的事业,一切都是性空的,我们只要随缘尽分就好,会减轻很多压力。我们很多压力都是求表相上的表现,我应该怎样应该怎样,那个应该就是有主宰欲出现,其实没什么应该和不应该,因为没有主宰性,我们能够做的就只是随缘尽分而已。不要要求一百分圆满那就成佛了。知道这样一个过程之后压力就少多了,因为我们还是在凡夫位上,不用要求自己马上变成圣贤者,如同成佛那么圆满,不是,我们要接受自己的不圆满,同时更要接受别人的不圆满。

我们现在讲《心经》里面的泯相证性观。上一堂课讲得是融相即性,也就是说在任何现象的当下都具有性空的特性,任何现象喔!有情众生也是现象,我们看到这么多有情众生在这里,都有我相、人相、众生相、寿者相,但是这些我相、人相、众生相、寿者相的当下是不是性空的?是性空的。所以《金刚经》讲“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”,这个“无”就是在讲相的性空。融相即性就是在理上先通彻,之后才可能泯相证性。能不能验证到那是生生世世、宿世善根因缘累积出来的,愈理解法性这个部分,愈能够证信、验证,然后透过理解之后你才可能验证得到,如果不理解的话就没有机会验证到。为什么要这么去想,这个相有的当下是性空,其实就是希望能够呈现出相空的世界来。我们在世俗谛上看到的是相有的现象,在当下它是性空。同一件事情,同一个现象,它是相有的,也是性空的,这就是融相即性。融这个相,去思考理解法性的这个部分,性空之后自然会跑出相空来。我的个性很温和,我的长相自然会温柔,会比较圆融一点,个性比较神经质,长相就会比较菱菱角角,个性影响长相,所以,既然性空也应该是相空,这个就是泯相证性。所谓的相空其实就是实相的出现,是诸法实相乃诸法空相。证性就是把性和相吻合在一起。所以,“有相”是世俗谛上的现象,“空相”是胜义谛上的现象,也就是真理的现象。所以为什么说平常“相有”“相有”是起颠倒相,实际上应该是“相空”的现象。诸法实际的现象乃诸法空相。从世俗谛到胜义谛的过程中,性空是一个重要媒介,一下子要我们从“有相”当中说它“空相”,从相有当中说它相空,是不是觉得很难,所谓的实相、空相主要就是平等相,也就是无差别相。表示我们世俗谛上面的是有差别相。我们的痛苦烦恼其实是来自有差别相,如同在海的表面上不断起伏,波涛汹涌,但愈深下来它愈平静,为什么平静?因为它现出平等相,同样是空相,空相是透过性空来的。

所以就讲到“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”,生灭、垢净、增减,在世俗谛上是有差别的,般若是不排斥世俗的,而且接受世俗,从“体”上说有“生”有“灭”,从“质”上说有“垢”有“净”,从“量”上说有“增”有“减”这是从“相”上说,我们不喜欢“灭相”喜欢“生相”,不喜欢“垢相”喜欢“净相”,不喜欢“减相”喜欢“增相”。我们如果一直在表象上就是这样有喜欢跟不喜欢,一直躁动不安,然后我们的情绪是放在外头,让外境来决定我们的心情。学佛是要用心来转境,而不是境来转心,没有学佛就是境来转我们的心,我们要怎样用心来转境,就要从这个现象深进去谈法性,“生”、“灭”都是性空的,这个性空不仅是物质的有情生命,无情的器世界,包括思想理念都性空,思想观念上也是。所以说苦集灭道,也是用个“无”,还是性空的。透过这样的性空可以帮助我们平等,“生”是性空的,因为“生”不是绝对不变的“生”,它是含着“灭”的成分在的,“灭”之后便是往生,往下一个生命去。所以“灭”也不是绝对不变的“灭”,“灭”的当下其实又开始“生”了,他又去累积他下一辈子的生命体,他又去寻找他下一辈子的父母,藉着父精母血又开始成长他的眼、耳、鼻、舌、身,经过十月怀胎又生了。从现象上看“生”和“灭”是两件事情,但从性空上来说,它们应该融溶在一起,里面的因缘是“生”中带“灭”,“灭”中带“生”,不是单独存在的,不是不变的,也不是主宰性的。譬如白天、晚上明暗的变化,是明暗因缘慢慢彼此消长变化的结果,是一个渐变的过程。从性空上讲是明中有暗,暗中有明。所以龙树菩萨就讲到所谓“不二”,就是“不生不灭,不垢不净,不增不减”,是透过性空而产生相空,相空乃诸法实相、诸法空相。这个就是泯相证性。“泯相”就是超越了那个现象,如果我们不“泯相”的话,就是有生有灭,有垢有净,有增有减,在现象上执著,只有深入到性空才能理解“不生不灭、不垢不净、不增不减”,透过性空才能超越现象,达到诸法空相,看到真理。泯灭掉颠倒的现象深入体会到性空的特质。“不二”是在讲法性,所以是很深的。这盆花有开有谢是讲现象,不开不谢是讲法性,开不必高兴,谢不必难过,这样我们的心境就平衡了。所以性空帮助我们平静下来,心如止水。我们凡夫的大海是波涛汹涌,但佛陀的大海是平静如镜的。《金刚经》讲无量无数的世界里面,有无量无数的众生,每个众生有无量无数的心念,为什么佛陀悉知悉见,就因为性空的缘故,掌握性空的法则就能通彻这一切,让我们起伏的心逐渐把它调整。从有生有灭的欢喜和痛苦里头去找到平衡点。所以我们说生死跟涅槃,如果著相的话,我们是欣入涅槃、厌离生死,但是菩萨不是用这样的心,会有厌离和欣入是因为现象的关系,菩萨是透过性空,生死是性空,涅槃也是性空,一样是不二的,生死即涅槃。烦恼即菩提,平衡点在于彻见性空的缘故,在烦恼的当下是可以策发菩提心的,菩萨会愿意在生死流里头不断地留转,为什么?为众生。如果他只为自己想的话,就是著相的状况,跳出生死,进入涅槃,这个也是解脱道上的。所谓解脱道会比较在现象上来看待,但是菩萨为什么能够圆满到成佛,他凭的其实就是性空,才愿意不断在生死流中留转,乃至于他还要留惑润生,他要留下一点自我爱,才能感应生死,从生死当中来度化众生,如果断惑就离生了,就离开了众生,离开众生就不名为菩萨了。留惑润生这四个字曾经让我感动了好久,这唯有菩萨才能够做到,如果只是声闻缘觉,他们是不愿意这样的,他们会厌离生死、欣入涅槃。

所以我们来看看泯相证性,这里经文就讲到“舍利子是诸法空相“,这诸法空相就是真理的实际现象,也等于诸法实相,什么样的相呢?其实就是“不生不灭、不垢不净、不增不减”,所以“是故空中无色无受想行识”,所以在性空当中“无色无受想行识”。这个“色受想行识”在现象上是有的,但是性空的缘故,所以是不可得的,这个“无”其实也包括了不可得,讲到“不可得”也往往是在讲性空,就像《金刚经》讲:过去心不可得,现在心不可得,未来心还是不可得,这个所谓过去心、现在心、未来心其实一直在流转,当下的现在心马上变成过去心,抓不住的,所谓不可得就是不存有独存性、不变性和实有的主宰性,我们是否定了这些,这是抓不住的,叫做不可得。所以这里的“无色无受想行识”也等于“色受想行识”的不可得,也就是说是性空的。

从相待假名的空有相即,“空”“有”其实是“相即”在一起的,所谓“有”都是指相,而且叫做“有差别相”,在现象上面看到它的差别相,但是在这现象的当下是性空的,所以空和有是不相妨碍的,不因为空,有的就不见了,因为相有的当下是性空,性空的当下是相有,叫做空有相即。最后才会冥契毕竟寂灭的绝待空性,那也就是说透过般若缘起性空的思想,文字般若、观照般若,等到真理现象自然会现前,什么时候现前呢?其实就在超凡入圣的关键点,如果我们本身确实看到了诸法空相或诸法实相,或者叫做涅槃相或者叫做灭相,这个当下正是我们超凡入圣的关卡,那么很多人会觉得我怎么都没看到?几乎看到的人会不会说他看到呀?不会!我们都是没看到的人,所以表示我们其实都还在第一阶段里头,第一个阶段里头其实他的果位都还多得很,从十信、十住、十行、十逥向、煖1顶、忍、世,第一还多哪所以不用急着说马上一定要立刻即是成佛,立刻开悟,成佛是那么遥远的事情,不是这样子一步登天一蹴可即的,不是啊!真的是累积出来的,怎样累积呢?累积我们愈来愈能够放下,才愈来愈能爬得高,意境上的提升等于是我们眼界的提升,眼光的提升,站得愈高看得愈远,看得愈远的时候其实整个会愈平静,所以当我们乘搭飞机从一定的高度看下去,山河大地真是一片宁静,也是很大的震撼,因为我们到某个高度你才感觉到那种宁静,但是我们如果又回到地面上又很不平静了,只要是我们凡夫众生就很不平静了,为什么不平静?著相啊!看来看去比来比去,所以那种冥契毕竟寂灭的那种绝待空性就等于是相空的现前,真理现象的现前。

空性不是言语思想所能及的,但也不是不可知不可论的,并不是说不能去知道的,因为我们透过文字般若就有机会能够去了解它的,如果我们能够依着缘起性空的正论,来破除只认识表相的这种认识上的错误,看到一般凡夫所看不到的部分,那就是透过慧眼-智慧之眼、般若的眼睛-才看到这个其中的组合因缘法,如果我们能破除我执和法执这种认识上的错误,般若慧就能现前,而且能够亲切体征,不只语言上而已,真能证得空性的话是即一切而且超一切的。所以本经在这一段有一个结论,就是“是故空中无色无受想行识”,这就是所谓即一切又超越一切。透过性空而超越了一切。性空是即一切,所有一切没有不性空的,但是透过性空我们可以透视、放下执著,我们就有机会让我们的意境提升,所以是可以超越一切的。这里的空中无色这些是从相即不离而证入的,并不是离相而有,就是在相的当下我们要去理解性,所以一般学者会把生死涅槃打成两截,打成两件事情是现象的问题,其实我们说生死跟涅槃都有相,但是它当下的性空就融在这个相当中了,应该是不著生死不著涅槃,应该是不二的,融溶在一起的。

佛法的中道实证可以说是内在的超越,所谓内在的超越是证真,然后这当然即是所谓超越的内在,超越的内在是达俗,证真与达俗。证真是内在的超越,是透过很深沉的体认验证到,看到了因缘的平等性所呈现出来的平等相,证真是验证到真理现象的现前。但是也因为证真之后自然能够达俗,所谓达俗就是通达世俗接受世俗,在证真的当下也含有世俗的成份在,真跟俗也不是绝然地切成两个部分,其实是融溶在一起的,下面是证真之后,再回到上来我们可以达俗,能不能证真那是内在的超越,那是内心很深沉的确认,不仅是确认而且是验证到了,证实到了、实验到了这是内在的超越之后,当我们深到下面很平静之后我们再浮上水面的时候,我们接受了上面的波涛汹涌,接受,而不是说我就要藏在那种寂静之中。所以我们一般人会觉得说我要安静,你不要吵我,你一吵,我就没办法安静,这个是不是著相的关系呀?把安静跟吵闹划成两件事,所谓的不二,就是吵和静是融溶在一起的,如果我的心非常安静,其实不怕吵,在吵闹当中,菩萨为什么还愿意在群众当中,是因为他自己本身有那个寂静的体会,他在那种寂静当中他会愈同情这份起伏躁动不安的现象,他会愈悲悯众生,愿意去帮众生解决问题,尤其如果又能够证真的话,我们只是去体认一点真,我们就会有相当的法喜,也能够去感受到那种内在的寂静,所以其实以菩萨来讲的话,因为他感受到了内在的寂静,他更想把这种寂静散播,让更多的人去体会到,所以他对世间的吵闹来讲他会愿意融在众生中,去接受这份吵闹。所以所谓吵闹跟安静他并不是打成两件事,它们同样是性空的,因为他感受到内心的那种寂静,他反而更能接受那外在的吵闹,因为他的容量愈来愈大,他愿意走入人群。这就是内在的超越之后超越了内在,他超越过他内在的那种心情,因为他已经有内在的那种很深沉的体验。

证真达俗,真俗不二,才能世出世入而无碍,我们平常会世出世入有碍,我们喜欢世出不喜欢世入,因为我们在世间法里头,已经很体会当中的痛苦了,在人间里头,在世间当中,已经很感到生死的痛苦,我们更想要世出而不想世入,那菩萨他能世出世入而无碍,他的基础是建立在不二上,证真而达俗,世出世入而无碍,因为在世出世入当中其实他是平等的。

“首标五蕴皆空”,在标宗的时候,就是因为照见五蕴皆空,所以度一切苦厄。“次说五蕴皆空的理由”,为什么说五蕴皆空?是因为色不异空、空不异色,色即是空,空即是色。这个理由之后会得出结果来,“色不异空、空不异色,色即是空,空即是色”就是融相即性,我们现在要讲的也就是泯相证性的结果,让我们相与性能够完全结合在一起,本来相跟性是有差距的,相有而性空。透过性空而相空,性空相空就结合在一起了,之后,证真而达俗,所以我们说般若会提供菩萨非常重要的智慧资粮,也帮助菩萨、帮助我们所有愿意踏上成佛之道的人如何爬上那个阶梯,其实是透过般若,是透过般若的推动,我们愈放下自性妄执愈能够爬得高,由此观察方法而后得到实证的结果就是“诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减,是故空中无色无受想行识”,所谓色受想行识,其实都是性空的。这是佛门中道实证的坦途,切莫照着自己的情执而妄说,因为我们有太多的情执,尤其我们以中国佛教徒来说的话,因为经过了翻译的过程,在过去翻译的过程很复杂,现在其实透过印顺导师倒是跳出了那个复杂的过程,可以直探佛陀的本怀,尤其像缘起性空、般若这样的系统,直接从龙树菩萨的思想下手,这是最直接的,虽然我们离开佛陀的时代比较远,但是倒是有幸生在印顺导师之后,循着这样的路途其实有很大的方便。

这里讲到“不生不灭”等三句是描写空相,是不是真理的现象啊?是的!就是真理的现象。所谓空相,不是空空如也之相,而是平等之相。我们说从有相进入空相,有相是有差别相,空相是无差别相。真理的现象是平等的相,但是我们看到的是不平等的相,所以这也难怪佛陀说凡夫众生都在起颠倒相。明明平等我们认为不平等,为什么会认为不平等?因为我们每一个人执著的程度不一样,各有各的执著,各有各所执,所以“不生不灭、不垢不净、不增不减”这些都是在描写空相,也就是诸法实相。所以空性本来不是言思所能够思议的,所以用离言思的方法取证,透过离言思维的方式。所以不只是文字般若,我们很重要就是要进入所谓观照般若。其实观照般若本身也在逐渐脱落文字语言上的束缚,但是我们在初步上不能没有文字般若,一定还是要有这样的工具。只是不要太被文字所局限,所以这里导师也讲到有一个比喻,因为我们还没有办法证得,就好像说我们还在平地上我们没办法曲体会登到高山上去看到的景象如何。但起码我们要知道道路,只要我们沿着这条道路去走,终有一天会到山顶上。

篇5：月溪法师讲心经印心疏

摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。

般若波罗密多法门,为三世诸佛所护持,功德不可思议。五祖忍公以之印证后学,六祖能公继之,更为弘扬光大,荷泽会公承余绪,递传勿堕,以迄今日,良以此法门乃万法之根,万行之本,菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而证阿耨多罗三藐三菩提,至矣上矣,无以加矣,然一切众生皆具如来德性,皆具般若体智,本来现成,只因被无始无明遮蔽,不能自见,故释尊设此法门,令众生依法修习,便可破除无明,见性成佛。修习此法,仍须返求自心,自心譬如宝藏,无始无明譬如紧闭之门户,般若法门譬如开门之钥匙,愚人得此钥匙,呆坐门旁,徒宝此匙,不知应用,终不得宝,智者得匙之后,即加应用,打开门户,一切珍宝,皆是己物,钥匙即可弃置,放六祖坛经云:

‘三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有,不能自悟,须求善智识指示方见。若自悟者,不假外求。若一向执谓须他善智识,望得解脱者,无有是处。何以故,自心内有智识自悟,若起邪迷,妄念颠倒,外善智识虽有教授,救不可得,若起真正般若观照,一刹那间,妄念具灭。若识自性,一悟即至佛地,善知识,智慧观照,内外明澈,识自本心,若识本心,即得解脱,若得解脱,即是般若三昧,般若三昧,即是无念,何名无念,若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处,但净本心使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧’。

又曰:‘用自真如性,以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛’。故证般若三昧者,须求诸自性,于法实无可得,故名般若三昧。

心经乃般若法门之总纲也,虽非释尊所亲说,两曾经释尊印可,欲证般若三昧者,舍此莫从。良以此经,全自如来性海流出,与宗门所传心耍,若合符节,所谓最尊最上,莫之与京,奘师译本,文简义备,千载而还,家喻户晓,裨益含识,亦云溥矣。

自来疏经说法者,每通教而不通宗,举唱宗风者则多通宗而不通教,其实宗教如车之两轮,相辅而行,缺一不可。惟吾师月公能贯通宗教而无遗,月师十九出家,遍览三藏,二十四岁参铁岩禅师,打破漆桶,得意之后,以说法度生为己任,遍主南北讲席,凡四十年,癸未避乱滇中,端居多暇,于机声弹影之间,为不肖讲述不缀,恩逾父母,无以为报,因辑纂绪余,而成此疏,蛇足之讥,曷云能免。癸未腊月释冰谷识于昆明香海菴。

篇6：月溪法师讲心经印心疏

昆明弥陀寺

沙门 冰谷述着

般若波罗密多心经

“般若”译为智慧,“波罗密多”译为定能到彼岸,“心”者自性本体,“经”者径也。全题意义即“运用智慧力定能达到彼岸证自性本体”是也。

般若有三种:(一)、实相般若,(二)、观照般若,(三)、方便般若。实相为体,观照为智,方便为用。体是佛性,(即法身)。智是思想(即见闻觉知报身)。用是六根(即眼耳鼻舌身意应身)。一般般若经用功法门,均由观照般若出发,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。换言之,即是由思想智慧,主使六根任何一根,打破无始无明,见本来佛性,无明打破之后,方便般若、观照般若皆变为实相般若。三即一,一即三。换言之,即一切见闻觉知、根、尘、识,皆缴为佛性。(名一体三身)此时惟有一圆满具足之实相,遍满十方,圆裹三世,妙用恒沙,无欠无余,长沙岑禅师有偈曰:“摩诃般若照,解脱甚深法,法身寂灭体,三一理圆常,欲识功齐处,此名常寂光”。昔之无明五蕴,莫不消归此一,故证道歌云:“无明实性即佛性,幻化空身即法身”。六祖坛经云:“明与无明,其性无二,无二之性,即是实性,实性者,处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间,不在内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道”。

众生未见佛性时,全由无始无明五蕴作主,故尔漂泊于生死流中,如失舵扁舟,凌惊涛,溯骇浪,颠簸流转,罔知所正,自己丝毫做不得主。既见佛性,则如登安全之彼岸,无有恐布,无有罣碍,安闲自在,一切现成。回顾昔之惊涛骇浪,生死流转,犹如作梦矣。

“心”可分两种,一为真心,一为妄心。真心包括见闻觉知根尘识宇宙万物,妄心亦包括见闻觉知根尘识宇宙万物。但其间隔之毫厘,差以天渊。妄心乃无明五蕴作主,而真心则佛性作主。无明作主,故流转生死,泛滥而无与归,所谓一假皆假,佛性作主,放体用互摄圆满而具足,所谓一真皆真,见性之后,真妄一如,不能以妄心辨别真心,不能以真心辨别妄心,妄心变为真心,真心之外,不复有心。观世音菩萨知见与佛无二,故此经所说之心,乃妙明真心,即自性本体是也。又名:“真如实相”“实相般若”“圆觉真性”“一真法界”“法身净土”“本来面目”“法界体性智”“自心现量”“究竟坚固“如来藏心”“大光明藏”“常乐我净”“本有自我”“寂灭最乐”“自性弥陀”“常住真心”“无生法忍”“无余涅槃”“昆庐遮那”如此等称,皆是假名。至于心之真实境界,乃思想所不能测度,言语所不能形容,惟有亲切证悟,方能明了,世尊在雪山所悟者只此,四十九年引导众生者为此,迦叶见拈花而微笑者因此,达磨西来者以此,故知“心”者乃宇宙之根源,万法之总持也,脩行人本分大事,即在明心见性,楞伽经云:“佛语心为宗,无门为法门”。能喻此旨,则兹经之重要。不复待言矣。

“经”之一字,梵语修多罗,原意为线,即助记忆之线索是也。世尊生时,说法度生,全凭口语,并无经卷文字,迨灭度后,诸大弟子恐流传失真,故有三藏之结集。然佛性本体,“语言道断,心行处灭”,非文字所能表现。故曰:“我四十九年说法,未会说着一字”。而默然端坐之际,观世音菩萨则谓为说法,此其故可得而思矣。昔有东印度国王问般若多罗祖师何不看经,祖曰:“贫道入息不居阴界,出息不涉众缘,常转如是经百千万卷”。六祖示诵经僧法达偈曰:“心迷法华转,心悟转法华,诵经久不明,与义作雠家”。又百丈怀海禅师曰:“夫读经看教,皆须宛转归就自己,但是一切言教,只明如今鉴觉自性。但不被一切有无诸境转,是汝导师。能照破一切有无境,是金刚慧,即有自由独立分。若不能任么会得,纵然诵得十二韦陀典,只成增上幔,却是谤佛,不是修行”。古灵神赞禅师见蜂子投窗纸求出,因讽看经者曰:“世界如许大不肯出,钻他故纸做什么”。又作偈曰:“空门不肯出,投窗亦太痴,百年钻故纸,何日出头时”。学者宜于此三致意焉。

唐三藏法师玄装奉诏译

玄装法师唐贞观时人,通达三藏经典,故称三藏法师,本姓陈名褘,洛州缑氏人,于唐太宗贞观三年八月前往印度取经,历十七年,贞观十九年四月始归中土,带同梵本经论六百五十七部,奉诏就弘福寺翻译,梁国公房玄龄专知监护,此经姚秦什师译之于前,至是奘师更为重译,前后诸家译本有七种,以奘师此本文简意溥,最为杰出,故流传至广。

心经缘起

当时佛在舍卫国城外灵鹫山说般若经,舍卫国王波斯匿率大臣长者居士等凡七万余人来会听讲。佛跏趺坐,默然无语,现满月相,入妙明月轮三昧,示现法身净土。时十大弟子中以舍利弗小乘智慧第一,见佛默然,未喻妙旨。知观世音菩萨知见与佛无别,故启请开示。观世音谓曰:“佛正说法耳”。即为大众阐明默然之旨,而成此经。讲毕,世尊印可曰:“观世音之旨,与我无二无别”。

冰谷按:妙明月轮三味即无静三昧,其旨与拈花示众无别。舍利弗虽小乘智慧第一,未能喻此不二境界,况余众乎。此境本不可说,观世音菩萨为引导声缘二乘,冀其回小向大,故为方便开示心要。昔毗耶一会,文殊师利唱不二法门之旨,一时三十二哲之说皆非究竟,独净名默然无语,文殊赞曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门”(出维摩诘经入不二法门品)。故知如来妙境,离于言诠,古德所谓:“谈玄说妙隔天渊”。是也。兹举一事证明之:昔太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃经,有禅者阻雪,因来听讲,至“三因佛性,三德法身”。广谈妙理,禅者失笑。师讲罢请禅者吃茶。白曰:“某取素志狭劣,依文解义,适蒙见笑,且望见教”。禅者曰:“实笑座主不识法身”。孚曰:“如此解说何处不是”。曰:“请座主更说一遍”。孚曰:“法身之理,犹如太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包含二仪,随缘赴感,靡不周遍”禅者曰:“不道座主说的不对,只是说得法身量边事,实未识法身在”。孚曰:“既如是,禅德当为代说”。曰:“座主还信否”。孚曰:“焉敢不信”。禅者曰:“若如是,座主辍讲旬日?于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘,一时放即”。孚一依所教,从初夜至五更,闻鼓角声,忽然契悟,便去叩门,禅者曰:“阿谁”。孚答曰:“某甲”。禅者咄曰:“教汝传持大教,代佛说法,夜来为甚么醉酒卧街”。孚曰:“禅德,自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是”。禅者曰:“且去,来日相见”。孚遂罢讲(出指月录)。又法达禅师诵法华三千部,智通禅师看楞伽千余遍,未能领旨,一经六祖指点,如饮甘露,当下知归。故研诵心经者,不可拘泥文字,须于文字之外着力,观切证入真心本体?方不负观世音菩萨一片婆心也。

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。

观自在者,于法无取无舍,于根尘境识无障无砖,得大自在之谓也。非行深般若波罗密多无由证实相,非证实相不能“观自在”,故凡行深般若法门已证实相者,皆名“观自在菩萨”。此四句是全经纲领,亦即一切般若法门最重要之点,良因舍利弗乃脩小乘者,故观世音菩萨一开始即说出大乘般若法门之要点,直截根源,一针见血,下文皆从此四句发挥而出。

般若有三种,前文已言之,惟证实相般若者,方称为“行深般若”。盖无始无明已被,实相现前,澈底明了,则照见五蕴皆属空寂,与佛性本体无异,五蕴既空,则一切苦厄,不待灭而自灭矣。

五蕴又名五阴,五众,五大。蕴者,积聚蕴藏之意也。五者,色,受,想,行,识,是也。简单说明之,“色”见到色相。“受”印上脑筋。“想”发生幻想。“行”追求造作。“识”造成现业。世界上一切善恶事业,皆必经此五种过程而完成,一切身心性命烦恼欢乐。亦必经此五种过程而造就。故凡夫误认以为自“心”。其实五蕴乃以无明妄心为主,以三毒十业为用,以三世六道为依,互相发挥,造孽作福,生死流转,无有了期。故华严经云:一切众生界,皆在三世中,三世诸众生,悉住五蕴中,诸蕴业为本,诸业心为本”。(出夜摩天宫偈赞品第二十)

“空”之一字,最为重耍,荷泽禅师曰:“真如之体不可得,名为空。能见不可得体,湛然常寂,有恒沙之用,故不言空。”故知经中言“空”非“顽空”之空,亦非“空洞”之空,乃“真如之体”,又名“第一义空”。即佛性是也。大涅槃经云:“中道者名为佛性,不得第一义空,不行中道”。小乘断六根,是入“顽空”。中乘断一念无明是落“空洞”。大乘般若法门,不断一念无明及六根,亦不除五蕴,惟由观照般若,运用方便般若,打破无始无明,证实相般若。证实相之后,一念无明六根五蕴等,皆变为佛性,是为得第一义空。故曰:“照见五蕴皆空”。皆空者见五蕴本体,即“真如本体”之意也。五蕴既变为佛性,则一切苦厄亦皆变为佛性,故不曰:“断灭”而曰“照度”,照度者,自性能生万法,能转万物之谓,六祖所谓:“自性众生誓愿度。”维摩诘经所谓:“现于涅槃,而不断生死”。古德所谓“能转烦恼为菩提,回三毒为三聚净戒,转无明为大智”。照五蕴为佛性,亦此意也。

舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。

舍利子即舍利弗,原脩小乘,小乘人不明五蕴即是佛性,不异佛性之理,故观世音菩萨述说至此,特呼其名而告之,欲其注意也。

真如之体不可得,五蕴之体亦不可得,二者不异不别,故华严经云:“云何说诸蕴,诸蕴有何性,蕴性不可灭,是故说无生,分别此诸蕴,其性本空寂,空故不可灭,此是无生义,众生既如是,诸佛亦复然,佛及诸佛法,自性无所有,能知此诸法,如实不颠倒”(出夜摩天宫偈赞品第二十)六祖坛经曰:“蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是佛性。”

此之谓“空”,即是佛性本体。见性之后,佛性是体,五蕴是用、即体起用,即用归体,用不异体,故曰:“色不异空”。体不异用,故曰:“空不异色”,受想行识、亦同此义。故荷泽禅师曰:“心起即‘色\’,不可得故即‘空\’,法性妙有故即‘色\’,色妙无故即‘空\’”。不可得及妙无等字,皆指佛性本体也。又曰:“为未见性,是以说空,若见本性,空亦不有。”故知此之谓空,乃第一义空是也。

有僧问赵州从谂禅师曰:“承师有言,未有世界,早有此性,世界坏时,此性不坏,如何是此性”。师曰:“四大五阴”。僧曰:“此犹是坏底,如何是此性”师曰:“四大五阴”。法眼禅师曰:“是一个两个,是坏是不坏,作么生会?试断看”。(出五灯会元)

舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。

诸法空相者,诸法体空不可得,与佛性无二也。本体本来无生。故无灭,本来无垢,故无净,本来圆满,故无增减,于中一法不立,故名“空相”,于中一法不离,故名“实相”,空实一如,是为妙明真心。

六祖坛经云:“何期自性,本自清净,何期自性,本自具足,何期自性,本无动摇,何期自性,能生万法”。佛性是绝对,而生灭垢净增减是相对。绝对中无相对,相对入绝对皆变为绝对。经谓:“如入檐卜林不闻异香”。又谓“如大火聚,触之不得”。古德谓:“如洪炉一点雪”。皆佛性绝对之譬也。绝对乃最终极之实在,不假对治,故大珠禅师云:“不脱对治门是生死业”。生灭垢净增减,俱对治门,皆生死业也,佛性中岂容立足乎。

是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。

佛性绝对之旨已明,则知五蕴六根六尘以至六识十二处十八界,皆无从于中立足。甚至心佛众生,亦是假名,亦不能立足。故赵州禅师云:“佛之一字,我不喜闻”。虽然如此,其性真实,无别无二,根尘识界,不入断灭,受想行识,皆成妙用。未见性前,无明为主,如同流寇,已见性后,赞如流寇已受招抚?全听自性指挥,不复为患,反不为用。此时眼耳鼻舌身意,尽是自性光明藏门户,开阖自如,妙用无穷,故福州长度大安禅师曰:“汝诸人各有无价大宝,从眼门放光,照见山河大地,耳门放光,领采一切善恶音响,如是六门,昼夜放光,亦名放光三昧”。岂不见志公和尚云:“内外追寻觅总无,境上施为浑大有”。又司空山本净禅师有偈曰:“见闻觉知无障碍,声香味触常三昧,如鸟空中只么飞,无取无舍无憎爱,若会应处本无心,始得名为观自在”。又宝志禅师云:“大道只在目前,要且目前难睹,欲识大道本体,不离声色语言”。

真如本体不可得,诸法本体亦不可得,故曰:“无”,“无”者,体性空寂是也,虽然常寂,而有本智妙用,故荷泽显宗记云:“无念念者,即念真如,无生生者,即生实相,无住而住,常住涅槃,无行而行,即超彼岸,如如不动,动用无穷。”又曰:“是知即定无定。即慧无慧,即行无行,性等虚空体同法界。”此之谓无,应作是解。

“无眼界乃至无意识界”。此句是省略句法,即包括眼至意六识及十八界是也。与下文“无无明至无老死尽”句。包括十二因缘同。

无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。

无明至老死十二因缘,乃中乘所脩,脩中乘人,名为“缘觉”。但佛性本体上觅此名此法,了不可得。十二者,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。此十二事乃包括过去、现在、未来三世循环不息之因果历程。感召果报为因,互相牵缠为缘,十二支中分过去二支因,现在五支果,现在三支因,未来二支果。(参考佛学辞典)

“无明”者,迷昧不明之意,此之谓“无明”,乃指“一念无明”,与“无始无明”不同。无始无明是根本便不明,一念无明又名一念妄动性,是不觉的起了念头之谓,无始无明是“空执”。一念无明是“法执”。空执可破,而法执不可破。此点最为重耍,于下文详为说明。佛性乃绝对者,本来圆满现成,无因无果,无取无证。不受后有,超过时间空间,故无所谓过去现在未来。十二因缘,根本无法立足,皆是假名,故亦无须加以对治。就体性上观之,则因缘性空,空故“无尽”,“无尽”故不能断。故维摩诘经云“缘起是道场,无明乃至老死皆无尽故”。中乘人不明因缘本空,以为一切轮回苦恼,皆起于此,非加减尽不可。又以十二因绿,乃由一念无明而起,故断一念无明。殊不知一念无明,犹如龙潭出水,无法永断,虽然暂时将一念停止,而落于空空洞洞之境,心灰志灭,如同木石,更靠什么来修行耶。故证道歌云:“唤起机关木人问,求佛施功早晚成”。其实未见性前,应利用一念无明以打破无始无明,已见性后,则一念无明已变为佛性矣。时会中有修中乘者,故观世音菩萨特为训示:“因缘本空,故不须断灭,见性后因缘即是佛性,故不断灭”之理,俾知所警策取舍。

大智度论云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”。大涅槃经云:“中道者,名为佛性,不得第一义空,不行中道”。故知能行中道者,必已证实相般若,照见因缘所生诸法,本体与佛性无二无别,方名“中道”。每见人解释中道云:“小乘着有,大乘着空,不着有不着空,便是中道”。夫不有不空,乃外道四句百非之余毒,释迦所诃斥者,今乃以之解释中道佛性,所谓集九州之铁铸成大错者也。

无苦集灭道,无智亦无得。

“苦集灭道”,谓之四谛,小乘所修也,修小乘人谓之:“声闻”。“苦”是受报之苦,“集”是招果之因。“灭”是寂灭之乐。“道”是修持之法。简言之。即是知苦,断集,慕灭,修道之意。“谛”者,审实之谓也。然就绝对佛性本体上看,四谛与十二因缘同样无法立足。

四谛有大小乘之别,大乘名“四圣谛”,与小乘不同。小乘四谛有取有舍,有智有得,谓之“有为法”。大乘四圣谛,无取无舍,无智无德,谓之“无为法”。良以修小乘人,其动机在于厌生死烦恼而求清净寂灭之乐,以为烦恼由六根而生,故其方法乃将六根断倒,六根(包括见闻觉知)者,凡夫误执以为我“心”名曰:“我执”。六根断,我执破,而清净之一念仍存。此时耽看净境,不肯放舍,遂落于“法执”。此乃小乘之境界也。中乘人知法执之非,净境不可耽着,进一步而断此清净一念。法执已被,然落于空空洞洞之境,名曰:“空执”。六祖说是“无记忆空”。禅宗所谓“无明窠臼”“漆黑桶底”,“湛湛黑暗深坑,实可怖畏”,皆指此空执境界也。空执即“无始无明”。乃最后关头,修大乘者须打破此牢关,方能见本来佛性。见性之后,不用再修,如远客抵家,得大休歇,安闲自在,样样现成,不假外求,无须造作。此时无观照般若、方便般若可用,无实相般若足证,故曰:“无智无得”。圆觉经云:“脩习此心得成就者,于此无脩,亦无成就。圆觉普照,寂灭无二。于中百千万亿阿僧只不可说恒沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛。生死涅槃,犹如昨梦”。

以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

自“诸法空相”起,一路迫拶将来,至“无所得”,便达佛性根源。至“究竟涅槃”,便是圆满具足。故金刚经云:“若有所得然灯佛即不与我授记”。六祖云:“我若言有法与人,即为诳汝”。

菩提萨埵译为成就有情众生,简称菩萨,脩大乘人也。以上所讲中乘人脩十二缘断一念无明,小乘人脩四谛断六根,皆是有为法,不能得“究竟涅槃”。惟大乘菩萨,明白佛性于法本无所得,故不断六根,不断一念无明,专脩般若法门。由观照般若出发,运用方便般若,向无明窠臼进攻。机缘时至,无始无明叻的打破,得见本来面目。刹那间无量劫生死种子和盘托出,便入“究竟涅槃”。得大休歇,亦名:“明心见性”,亦名:“成佛”。此时心中无罣无碍,亦无恐怖颠倒梦想,自由自在。故水边林下,随缘度日,或说法利生,负米供众,穿衣吃饭,无非菩提,行住坐卧,皆是三昧,语默动静,尽属佛法。昔龙潭禅师参天皇禅师,居既久:启曰:“某自到来,不蒙指示心要”。皇曰:“自汝到来,吾未曾不指汝心要”。师曰:“何处指示”。皇曰:“汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受,汝和南时我便低首,何处不指示心要”。师低首良久,皇曰:“见即直下便见,拟思即差”。师当下开解。

“究竟涅槃”,即“无余涅槃”,又名“无漏”,亦曰:“无为”。于法无得,故名“无为”。乃大乘之所证。小乘人误认清净一念为涅槃境界。中乘人误认“无始无明”为涅槃境界,皆非究竟,故名:“有余涅槃”,又名“有漏”,亦曰:“有为”。于法有得,故名“有为”。志公不二颂云:“无有一法可得,脩然自入无余”。

小乘破“我执”而落于“法执”,中乘破“法执”而落于“空执”。惟大乘破“空执”始能见本来佛住。其实我执(即六根见闻觉知)法执(即一念无明)皆不可破,惟空执(即无始无明)可破。欲破空执反须利用一念无明及六根,即观照般若及方便般若是也。此理上文言之屡矣。然须亲自体验,方能澈底明白。试静坐室中,屏除杂念,眼不见,耳不闻,六根皆置勿用,入于清净寂灭之境,此时自以为无“我”矣,殊不知尚有清净之一念在也。于是更进一步将思想完全停止,连清净之一念亦予断倒。自以为入涅槃境界矣。但此时果何如乎,岂非空空洞洞渺渺冥冥之境乎。倘认此为足贵,则有智识之上等动物,反不若浑浑噩噩之下等动物矣。况此种境界,无法支持长久,普通人不过数十分钟,印度婆罗门教徒可延长数日,然终归有一天醒转过来,毫无结果。故知六根及一念无明,除非肉体死亡,不能断灭。强加断灭,如同自杀,安足尚乎。大乘般若法门则不同,一念无明起即是观照般若。起后分为眼耳鼻舌身意六根,便是方便般若,用任何一根统摄六根,或六根一齐并用,向无始无明窠臼照去。十二时中,步步迫拶。行住坐卧,不稍放松。机缘时至,叻的一声豁然贯通,便证实相般若。

脩小乘中乘人错认“止”“作”“任”“灭”四病为用功法门。错认“我”“人”“众生”“寿者”四相为自性本体(出圆觉经)。故无法证实相般若。无法契会“蕴”“根”“尘”“识”“界”皆佛性之理,将“五蕴皆空”之空字,作空洞断灭解,差之毫厘,失之千里,可不慎哉!兹将四病分析于下:

(一)止病 将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤。小乘断六根,道家清净寡欲,绝圣弃智,皆此病也。佛性非“止”而合。

(二)作病 舍妄取真,将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉,背觉合尘,破一分无明,证一分法身。老子“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍”。孔子“正心诚意”。宋儒“去人欲之私存天理之正”。皆此病也。佛性非“作”而得。

(三)任病 思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,照而常寂,寂而常照。对境无心。儒家“乐知天命”,道家“返自然”“归婴儿”。皆此病也。佛性非“任”而有。

(四)灭病 将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般。中乘破一念无明,老子“惚兮恍兮,窈兮冥兮”。庄子“坐忘”。宋儒“我心宇宙”。以及印度外道六师,皆此病也。佛性非“灭”而有。

“四相”亦极重耍,自来解释“四相”多误解不执着我为无我相,不执着汝为无人相。不分别六道众生为无众生相。不求长寿为无寿者相。实属大错。脩行人目的`在见性成佛,倘什么事都不管,都不分别,岂非越弄越糊糊涂,安足贵乎!不执着不分别者,乃“任病”,非佛法也。古时有一法师讲金刚经,至“无人相无我相”。解为不要执着汝我。下面有一庞居士问曰:“无我相,谁人讲金刚经,无人相,谁人听金刚经”,讲者不能答(出指月录)。故知释迦说法,时时提出“四相”以警大众者。(如金刚圆觉等经)乃因当众生用功时,“四相”最易被错认为佛性故也。兹分别释之如次:

(一)我 相 即我执。小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界。此时心量扩大,有充满宇宙之象,清净寂灭。宋儒所谓“我心宇宙”。庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇)。希腊哲学家所谓“大我”“上帝”。老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精”。皆是“我相”境界。

(二)人 相 即法执。起后念以破前念,譬如前念有我,乃起后念,“不认我”以破之,继而复起一念以破此“不认我”之念,如是相续,以至无我、破见仍存,悉为“人相”。庄子所谓:“吾今丧我”即此相也。

(三)众生相 亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相。所谓前念已灭,后念未起,“中闲是”是也。儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”。书经“惟精惟一,允执厥中”。此“中”字,即众生相境界。

(四)寿者相 即空执。一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘却,其中空无所有,如同命根。六祖说是无记忆空,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛无暗深坑”道家所谓“无极”即此相境界。

以上四相,皆是有为法,皆非究竟,故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者”。圆觉经云:“末世众生,不了四相,虽经多劫勤苦脩习,但名“有为”,终不能成就一切圣果。”金刚经云:“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”。乃指此四种境界俱非正法也。浅识之流每谓“三教同源”。若能明此四相精义,即知三教相隔不啻天渊也。

三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

阿耨多罗三藐三菩提译为无上正等正觉。佛性本体,无取无证,无智无得,妙用恒沙,而平等不动,故名无上正等正觉,金刚经云:“须菩提白佛言,世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言。如是,如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提”。

过去现在未来诸佛,皆依般若法门脩习,而证无上正等正觉。

故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。

“咒”字译为总持。心经寥寥几行,是一切般若法总持。菩萨依之而证涅槃,诸佛依之而登无上正等正觉。故知三藏十二部不为多,而此寥寥几行不为少。赵州从谂禅师问僧:“一日看多少经”。曰:“或七八或十卷”。师曰:“闍黎不会看经”,曰:“和尚一日看多少”,师曰:“老僧一日只看一字”。(出五灯会元)。学者如今看心经,但解看一“心”字足矣。只此一字,是诸佛本源,是一切神通妙用。但能深信勿疑,依此修习,一念相应,便成正觉。荷泽禅师曰:“譬如一綟之丝,其数无量,若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑,发菩萨心人,亦复如是,若遇真正善智识,以方便直示真如,用金刚慧(即般若)断诸地位烦恼(即无明),豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍,证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念,一时顿尽(即能除一切苦),无边功德,应时等备”。

“大神咒”者,具大神通能转万物,不为万物所转,即绝对之旨是也。“大明咒”者,能大放光明,照破一切生死昏闇是也。“无上咒”者,即最终极之实在,万物之根源,无以复加是也。“无等等咒”者,实相平等不动,乃至八万四千陀罗尼门平等不动,无有阶级次第是也。此言般若总持,胜过一切经持,若人能证实相般若,一切生死烦恼,当下消灭,故证道歌云:“证实相,无人法,刹那灭劫阿鼻业”。此乃诸佛及观世音菩萨亲历境界,故曰:“真实不虚”。昔归宗智禅师谓僧曰:“观音妙智力,能救世间苦”,问:“如何是观音妙智力。”师敲鼎盖三下曰:“子还闻否”。曰:“闻”。师曰:“我何不闻”。僧无语,师以棒趋出(出五灯会元)。归宗如此老婆心切,可怜个钝根阿师,不肯承当耳。

故说般若波罗密多咒。即说咒曰:“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。”

心经是般若经总括,而此四句咒语,即是心经总持,包含无量义,成就一切智,如欲解说,穷劫不尽,倘能证悟实相,则虽十二部经千七百则公案,皆不值一笑耳。

冰谷按:自来讲演心经者,多依晋道安法师办法,将全经分为三分。自“观自在菩萨”至“照见五蕴皆空”为序分。“色不异空”至“得阿耨多罗三藐三菩提”为正宗分。“故知般若波罗蜜多”。至“菩提萨婆诃”为流通分。其实此经一开头便是正宗分,并无序分。又如金刚经三十二分中(梁昭明太子所分),一分说般若,一分是赞叹。即是一分正宗,一分流通。相互间括,无法分成三分。故道安此法,未尽适用。即其他古德所定格式,如天台之五重玄义,贤首之十门分科,亦是如此。盖世尊说法,皆从自性流出,如汪洋大海,无有涯岸,岂容妄定格式,而欲将无涯妙理纳诸其中。无异举飘饮河削足就履。将大海纳于牛迹。古德云:“剑去久矣,汝方刻舟”其是之谓乎。

佛性妙理,离于言诠,前文数数言之,而余如此刺剌不休,无非欲读者得一明析之概念而已,然已不免言诠之嫌,故读者明白般若法门之后,仍须返求自心,体验实证,须知真如实相,是自己娘生鼻孔,不能靠他人说与,昔香严和尚在百丈禅师处。聪明灵利。问一答十,被沩山问父母未生时试道一句看,便尔茫然莫对,归寮将平日看过文字,从头要一句酬答,竟不能得,乃自叹曰:“画饼不可充饥”。屡乞沩山说破,沩山曰:“我说给汝,汝以后一定骂我。我说的是我的,终不干汝事”。香严遂将平日所看言教烧却。直过南阳,止于慧忠国师故居。参究多时,一日芟草木,偶抛瓦砾,击竹作声。忽然省悟。遽归沐浴焚香,遥礼沩山曰:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事”(出传灯录)。故赵州从谂禅师曰:“诸方难见难识,我这里易见难识”。冰谷曰:什么处是易见,什么处是难识,参!参!

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本文依菩提印经会〈民国七十九年五月〉

篇7：《心经》略讲

关于《心经》略讲

《心经》二百六十个字，是六百卷大般若经的心要精华，所以称心经。以最简短的文字，将菩萨的修行境界一一托出，它不是一般的佛教哲学，它也不是佛法般若学的理论陈述。

假如，各位在做梦时能知道自己在做梦，那么在梦中你还会怕吗?你看到狮子你会骑上去，你看到大海你会飘过去，你是大富翁你不会太高兴，因为是梦;你是个乞丐，你不会太忧伤，你只是觉得好玩。但是，所谓“凡夫”者，就是因为对生命本质不了解，生命如梦，但你不了解，你就会痛苦、会轮回、会烦恼。而一旦了解它的真相是个梦，那才能心无挂碍，无恐怖。而心经的整个修行过程就是直接指向一个目标，刺透生命的梦想，了解生命的真相。

《心经》二百六十个字，是六百卷大般若经的心要精华，所以称心经。以最简短的文字，将菩萨的修行境界一一托出，它不是一般的佛教哲学，它也不是佛法般若学的理论陈述。它是菩萨在实修时的境界过程的描述，它是菩萨的见地而非见解。见地乃实修所得，而见解是闻思所得。两者具有一定的区别。在经文中的特别明证便是“行深般若波罗蜜多时”的“行”字，行者，实际修证也。所以从“五蕴皆空”到最后的无智亦无得，层层展开深入，以对空的深刻体会，刺透身心五蕴，十二处，十八界，乃至四谛，十二因缘等我法二相，最终体会到佛果究竟涅槃。可谓用最简单的字来直抒生命最根本的真相。

让我们来用最短的'时间来分析下经文。全经应分为四段，而这四段的关系是总说之后分说，分说以后再分说，最后总结。也就是说第一段已把经文大意都讲完了，后面的分说再分说只是把总说的大意详细展开而已。第一段总说：从“观自在菩萨”到“度一切苦厄”。这句话已将心经根本大意总括了。苦，是众生的根本问题，三苦，八苦，无量诸苦，而更大范围来讲，离开了分段生死苦，还有变异生死苦，去掉了见思惑，还有尘沙惑，无明惑未破，三贤十圣住果报，唯佛才可称进入常乐我净之大涅槃。故尔，这一句“度一切苦厄”含义甚深。囊括以下所有经文。怎么样来“度一切苦厄”呢，唯有用甚深的般若智慧，来照见五蕴皆空，方能度一切苦厄。

接下来一段，从“舍利子，色不异空”到“不增不减”。对照见五蕴皆空开始铺陈开来说明，现象上有五蕴，可本质上都是空，生命的真相是不生不灭，不垢不净，不增不减的，打个比喻，如天空中的云彩，在风的吹动下，变现出种种形象，而我们将这种种形象加以标记名称，并由此产生爱憎等情绪，而其实，云只是云，变成种种样子，它依然是云，由此产生的情绪都是我们自己在头上加头，颠倒梦想了。空就是万法的真相，有生有死，有增有减，有垢有净，那都是云彩变化后我们误认为的变化。其实云一直是云，空才是万法的真相，这是心经第二段所揭示的。

接下来，从“是故空中无色”到“究竟涅槃”，把十二处，十八界将以铺开来，身心内外，这世界，这物质这精神统统都是如此。由此明证声闻境界，缘觉境界，佛境界。菩萨由此在普度众生时无畏地进入生死，无挂碍故无有恐怖，视三界如梦幻泡影，而自在地度一切众生。最后究竟涅槃，成就佛果。所以在最后一段加以总结，般若为成佛之母，般若是一切佛法之总持，也就是咒语部分。

如上所说所解，乃本人对《心经》的一些解悟体会，事实上，我们从听闻来讲心经毕竟是属于见解上的了解，而必须明白的是《心经》本身却是菩萨在修证时的见地智慧。故尔，从现在我们念诵、体会、思维到实修，《心经》都将是我们随身携带的指导经典，乃至到有一天，我们自己实证到《心经》。方称为是真正得到《心经》了。

篇8：《心经》到底在讲什么

《心经》到底在讲什么

佛陀对舍利子说：舍利子啊!宇宙中凡是存在必然变化，凡是不变化必然不存在，我们的心也是如此。

有位教授朋友，某一天告诉我说：从前我发愿每天清晨背诵一百遍《心经》，现在我每天背诵二百遍。

每天起床之后背诵《心经》，确实有平息心中杂念的神效。我知道有的人每天背诵《心经》一百遍、两百遍，甚至于五百遍 ...

佛经是用来背诵的吗?我的答案是否定的。

佛经是佛陀对众生所说的法，其用意当然是要佛弟子们欢喜奉行。如果不去践行，只是念了一遍十遍一百遍，甚至念十万遍，还是只停留在原地，什么也没改变。

很多法师开堂讲经，讲了几年，信众们只听得佛法殊胜非常，听完还是一头雾水，不知道如何依佛所说法欢喜奉行。如果我们不了解经文的原意，如何依佛陀所说去实践呢?

其实，庙堂就在你心中，不用往外追寻。心就是佛，佛就是开悟的自己，每个人都应该点燃心中的黎明，想通了生命的真理，成为自己身心的主人。—— 蔡志忠

心经是佛陀说法

《心经》第一段就是：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

很多人因而误以为《心经》是观自在菩萨对舍利子说法，其实所有佛经大都是佛陀对弟子说法，《心经》是佛陀对十大弟子智慧第一舍利子说法。

佛教是心的教导

众生心生，则佛法灭;众生心灭，则佛法生。

佛教，可以说是佛陀对众生如何正确使用心的教导，人会产生痛苦烦恼都来自于我们自己的心，佛陀透过“心经”教导我们如何正确使用我们的心，令心寂灭不生妄想妄念，以达到寂静的智慧彼岸。

色与空

弟子问达摩说：“什么是色?”

达摩回答说：“眼前情境，即是色。”

弟子问：“什么是心?”

达摩说：“现在问我的，即是心。”

弟子问：“面对色时，心应该如何?”

达摩说：“色不自色，由心故色;心不自心，由色故心。”

弟子问：“怎么说呢?”

达摩说：“外在情境只是纯然情境，没有净垢分别。但由于我们的自我主观，生心分辨情境的好坏善恶。”

外在时空变化 = 情境，内在心识变化 = 心境。无明众生的心境易受外在变化情境所影响，现前情境如我们所期待，心情便很顺畅。情境不如预期，心境便坠落谷底。

名与色

弟子问：“什么是名?”

达摩说：“有形情境叫作色，无形的情境叫作名。我们的心受名色所束缚，因此便有际遇好坏差别。”

弟子问：“际遇不好之时，应如何?”

达摩说：“面对现前情境时，不要以自我的立场生心，便无际遇好坏。众生心生则佛法灭;众生心灭则佛法生。”

现前情境便没有所谓的善恶净垢分别，也没有心境好坏顺逆。不以自己的心评断际遇的好坏分别，于是心色两相生灭，没有心也没有色。

无眼耳鼻舌身意

古希腊哲学家赫拉克利特说：“一个人不可能两次踩进同一条河流。”

因为人已经不同，水也不同。

现在的`我不同过去、未来的我，心识也随时间改变，人的一生中并没有一个不变的我存在，因此不要以过去的观念来评断当下。

无色声香味触法

外在的情境瞬时万变，如果我们不以主观分辨，只是随着变化而变化，无我、无分别、无内根感官、无外尘情境、无所差别，便能达到与万象融而为一的境界。

于任何情境，只是整体一生的刹那切片，而这就是我们的生命实相。人只能掌握当下瞬间，这样观察，就是觉悟。

涅槃之境

比丘问佛陀“如何达到涅槃之境?”

佛陀说：“比丘啊!当我们面对任何情境时，让感受只是纯粹的感受，心永远处于无来、无往、无始、无终、无住、无想的不生不灭状态，我称它为心涅槃。”

比丘说：“如何让心不生不灭?”

佛陀说：“比丘啊!涅槃就是心不随情境起作用。心不起作用，不生出苦，无苦就没有苦的消逝。这就是心不生不灭，是解脱之道的最高涅槃境界啊。”

修行即是修心，降服自己的心，于境不生分别。在任何当下心不生苦乐，心不起作用，三界心尽即是涅槃。

一切都在

一休还在当沙弥时，默然不语独坐参禅，师父微笑着领他走出寺门。

寺外弥漫清新空气，半绿草芽，斜飞小鸟，流动的小河。过了一个下午，师父领一休回寺内。刚入寺门，师父突然轻掩木门，把一休关在寺外。

一休不明白师父旨意，天色很快暗了，这时师父在寺内叫一休，一休便推开寺门走进去。

师父问：“外面如何?”

一休说：“全黑了。”

师父问：“还有什么吗?”

一休说：“什么也无。”

师父说：“外面清风、绿野、花草、小鸟、小溪一切依旧在。”

霎时，一休立刻顿悟。

白 丨话 丨心 丨经

当初，有位善于观察自我的修行者，依智慧到彼岸的方法进入深层思考。他发现：“众生以自我立场，评断现前情境的好坏顺逆，心生爱憎分别，痛苦烦恼便因而产生了!”

佛陀对舍利子说：舍利子啊!宇宙中凡是存在必然变化，凡是不变化必然不存在，我们的心也是如此。

舍利子啊!情境只是一时变化，没有好、坏、顺、逆、净、垢、增、减。我们的心要像镜子一样反映当下，不要想它怎么来、怎么去，不要以自我立场去分析眼前情境，也没有所要分析的对象，没有主观想法。眼前情境没有顺逆，内心也没有爱憎分别。

如果能达到这种境界，苦无从产生，也没有苦需要消除。身心与当下合一，无所欠缺，也无所得。

虽然无所得，但修行者依智慧到彼岸的方法，悟通生命实相。他的心没有挂碍、无有恐惧、远离颠倒梦想，豁然顿悟。

过去、现在、未来的开悟者们，都依智慧到彼岸的方法，达到最高觉悟。因此我们知道，智慧到彼岸的修行方法是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，是真实不虚的。

智能彼岸的境界，美妙得无法用语言描述，我来歌颂唱咏：去啊，去啊!去彼岸啊!大家都去彼岸，迅速完成开悟多美妙啊!

篇9：心经全文讲记

心经全文讲记

《心经》译本，在清以前可考者有七种。常读是玄奘大师所译。玄奘大师取经时，从玉门关出，有三百余人，归时仅一、二人。玄奘出玉门关后，困难重重，无法前进，有老人授此经，乃克服困难到达印度。玄奘所译最完善，文字少而摄义多。

今日讲述是经，当前之法会，实甚稀有。

“般若波罗蜜多心经”，经题这几个字，可包括一大藏教。若能明得，即明得大教。

般若是体，波罗蜜是用。若非波罗蜜，则般若何用?

般若有三：一文字般若、二观照般若、三实相般若。

波罗蜜有六，曰：布施、持戒、忍辱、精进、禅定及般若。亦可分为十。

“般若”，译为“胜妙智慧”。人人本有，不从外来。名为自性、真如、菩提、圆觉、方便，均可。乘般若船，才能度生死海。

“波罗蜜”是“到彼岸”。此岸是生死，彼岸是涅盘，中流是烦恼。

般若的反面，是无明、愚痴。般若既是本有，为什么当前是无明?这是由于，背觉合尘即无明，转识成智即般若。

能参加今日道场，皆多生因缘。善根、福德、因缘缺一，皆不能参加，此道场真百千万劫难遭遇者也。

“观自在”，即观世音。慈观、悲观、智慧观。梵音、妙音、海潮音。《观音赞》(大师所撰)如能体会很好。

最要注意者是般若。如何下手?实相是体，文字是相，观照是用。由文字而观照，而实相。

六度皆能到彼岸，但均不能离般若。例如布施，施小孩以刀、以有毒菌食物，则不可。布施如三轮体空，则可到彼岸。余例此。

怎么能一门深入到彼岸?非般若不可。

云何般若?曰：观自在。

佛法可以少文而得多解。“观自在”，“观”用目，可以用耳，指慈观、悲观、智慧观。

观什么?曰：观自。什么是自?身体是自否?那是假的。要紧的`是观自己在不在。一切时中不失正念，不离佛法，则在。

观汝自己在不在，是初下手方法。常常在，则一根还原，六根解脱。如不知观自己，不知自己在不在，则不能算入门。

修行人须经过多少困难、失败、流泪，才能入门。六祖是一超便入门。

行者第一步从观自在入手，观自己念头在不在，有哪些毛病和习气。

最要紧的是破我执。根本问题是改造自己，成就自己。不能护疼，哪里疼，哪里下针。

度烦恼必须般若，观自己在一切时中有无把握。菩萨炼心，如矿师炼矿。矿石成金后，不复成矿。

“菩萨”，具名“菩提萨埵”，“觉有情”义。

不能观自己，不能自觉，则不能觉他，则不名菩萨。

“深般若”的“深”字应注意。众生浅见，不深则不能入门。不圆发三心，则不是佛教徒。

三心者：一、直心，直中也有方便，不得其直也造业，无般若也不行。二、深心，不能停在表面，深心也离不开般若。三、大悲心，无般若也不能解决问题。

三心未发信非深，故不能称为佛教徒。三心都不能离开般若。

能“行深般若”，则“照见五蕴皆空”。应知是用“照”，不能用想。“照”是智慧，不起分别如镜。

为何用“照”?太末虫能缘一切，唯除火焰。妄想无孔不入，独不能缘般若。起心即错，动念即乖。故不能用想。

这些话等于佛说。

经中“不生不灭，不垢不净，不增不减”，均指般若。

黄念祖我敢保险他永远福慧双修。(大师说法突有这么一句，必有机缘，故照原抄写，以存其真。)

观自在，就是看这句在不在。时时有佛号，便得大自在。彼佛何故名“观自在”?以忘我故，到处无碍。

这句佛号即是真般若，这是最密的核心，是剥芭蕉所见的心。

这句佛号须平平妥妥才算，如与妄想混合则不算。

分别是业识，识是染，照是净，照才能知五蕴皆空。五蕴中，“色”是色法，“受”等是心法。

“色即是空”，是对凡夫说。“空即是色”，是对二乘而言。“色不异空，空不异色”，是大乘菩萨境界。能照见五蕴皆空，即能除一切苦。《心经》是一切众生出苦慈航。

六百卷《大般若经》可精炼为一部《金刚经》，《金刚经》又可精炼为《心经》，全部《心经》可归入一句“观自在菩萨”，这一句再归纳为一个字——“照”。

众生有两条路，入苦或出苦，也即是成就自己，或毁灭自己。两条路分明甚，何去何从，各自勉旃。

盼大家常将有日思无日，莫待无时想有时。检点起来，自己几十年光阴，究竟花到哪里去了?取得了什么?每付之一叹!

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