现代科技商品经济社会之与境论--从商品视域看现代经济社会之与境
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篇1：现代科技商品经济社会之与境论--从商品视域看现代经济社会之与境
现代科技商品经济社会之与境论--从商品视域看现代经济社会之与境
从整体论意义上讲,“现代经济社会与境”作为一种本体论意义上的“社会实在”和最具普遍性的“社会存在”,包含了现代经济社会各个方面的经济事实和经济现象,是这些事实和现象相互交织在一起构成的有机整体;从商品的角度来审视,现代经济社会与境是一种以科技产品为商品的'各种事实和现象所构成的科技商品经济社会之与境.在现代商品经济社会中,无论从理论上分析,还是从现实性上考察,抑或从时代发展需要上审视,科技产品都是商品,这是现代科技商品经济社会之与境的一般表征;同时,无论从质上还是从量上来分析,科技产品在现实性上都已经成为现代商品构成中的主要部分,并且在其构成中所占比重将越来越大,这是现代科技商品经济社会之与境的本质所在.
作 者：刘冠军 邢润川 作者单位：刘冠军(曲阜师范大学<齐鲁学刊>编辑部,山东,曲阜,273165)邢润川(山西大学,科技哲学研究中心,山西,太原,030006)
刊 名：齐鲁学刊 PKU CSSCI英文刊名：QILU JOURNAL 年，卷(期)： “”(6) 分类号：N031 F062 关键词：科技产品 科技商品 现代科技商品经济社会 与境篇2：哲学与自然之境读后感
约翰霍普金斯大学的哲学系主任米歇尔·威廉姆斯作为一个资深的知识论学者，他常年与怀疑论作战。除此之外，他还要想方设法为“认识论”提供建设的合法性之辩护。威廉姆斯作为知识论的捍卫者，不免与罗蒂的观点相左。然而二者长久以来就是好朋友，有互相批评当然也激荡起学术界对元认识论的关注。在华文世界黄勇教授是研究罗蒂的一号专家，而在美国威廉姆斯则是当之无愧的罗蒂专家，他对罗蒂的观点了如指掌，在Sosa所编的Blackwell出版的认识论指南中，二者都被共同写进“认识论之死”的条目中，可见二者立场之一斑。
罗蒂的《哲学与自然之境》对“以认识论为中心”的大写哲学进行了大肆的破坏。尤其对洛克“混淆说明和证成”以及康德“混淆主谓关系与综合”，作为其攻击传统经验主义基础论的着力点。接着还批判了认识论可能的后继者经验心理学等，最后以解释学与教化哲学作为未来哲学的出路和希望。
30年来，罗蒂的这本书持续得到来自分析哲学界以及整个文化界的广泛关注与讨论。它曾被英国一家杂志誉为20世纪最“失败”的作品之一，可见其思想影响之巨大。坏孩子罗蒂从来都不走寻常路，在此书中大肆攻击传统哲学，他要继承海德格尔、维特根斯坦以及杜威的哲学精神，将哲学从学院派手里解放出来，让它成为对公共生活“有用”的真学问。正如，罗蒂在答复McDowell时曾说道：“将崇高留给艺术，而让哲学变得有用”。
斯人已经仙逝，但批判的精神长存人间。罗蒂作为影响中国学界比较长远的哲学家，几十年来不断地被误读，被忽略，被扭曲。我自认是懂他的心的。他去世后，我也非常难过。倘若没有罗蒂把哲学写得那么有趣，我恐怕也不会坚持走着条路了。
篇3：哲学与自然之境读后感
哲学并非一门学科，最初只是用来称“智慧”。也就是说，研究哲学，实际上是为了获得智慧。所以牛顿也称他自己的研究为“自然哲学”，意思是关于自然的智慧。显然，与之对应的就是人的哲学，或叫社会哲学。关于自然的哲学分化为许多学科，如数学、物理学、化学、生物学;关于人的哲学也纷繁复杂，就像今天我们所能看到的心理学、脑科学、社会学、人类学、语言学、逻辑学、美学、神学或宗教学、政治学、经济学、伦理学等等。这样看来，整个世界只有一种学问，就是“科学”。古代人研究哲学，是因为他们没有科学。如罗素所说，当一个领域发展出一套相对完善的研究标准，就从哲学中分化出来，独立成为一门科学。
罗蒂说，实际上到十九世纪人们才把哲学看作一门独立的学科，还把它看作是用来指导科学的“皇后”。这是因为，哲学这个时候的核心是“认识论”，即用来辨别和判定什么样的知识才是可靠的。就像笛卡尔的“我思故我在”，用于提供一个可靠的、一切知识的起点。最初，科学只是研究自然现象。而哲学，却在怀疑，自然现象是否存在，我们有没有能力了解外在世界，甚至，我们自己是否存在或如何存在。但是这个问题显然不是“哲学”所能回答的，这是因为，所谓的哲学研究，尤其是历史上前科学时代的哲学研究，往往是依靠研究者个人的聪慧和机敏，基于一些不可靠的根据，作出的一些推想。就像柏拉图在《理想国》中，根据古希腊神话来推论人的本质。
这个问题依然需要科学来回答，比如脑科学和逻辑学。从我们现在所知，宇宙有一个大爆炸，在随后的过程中在某个点上进化出了生命，然后几十万年前又进化出了智人，就是我们。我们进化出了一个Gell-Mann所谓的IGUS系统，就是我们的大脑智能，用于处理信息，指引我们生存和繁衍。所以这个世界是实在的，没有柏拉图的理念世界，也不是伯克利的整个世界是主观想象出来的或黑格尔的整个世界是一种客观精神。关于世界的“本体论”，已经不需要哲学来回答;回看人类的思想和知识历史，如罗韦利在《现实不似你所见》中所说，宇宙的本源不是古代人所能想象的，他们怎么可能想到组成世界的粒子也可能只是能量场的震动，或者电子的三种特性—自旋、电荷和旋转—一分为三，变成自旋子、轨道子和空穴子。
实际上，我们是依靠数字、符号、公式，才能将我们的认知延伸出我们所在的奎因称之为中等大小的、地球上这三维空间之中。如维尔切克在《存在之轻》之中所说，更小的维度如粒子，更大的维度如宇宙空间，都超出了我们视野所能及。但是，我们却能构造出符号公式，让公式告诉我们这些在我们经验之外的世界是怎么样的;我们还能造出机械设备，让这些社会作为我们感官的延伸，进入这些世界之中给我们以经验。相比之下，所谓的哲学，常常是依靠我们日常的感官，依靠直觉、感受，依靠我们有限的“理性”能力，根据日常经验，来作出各种推断。哲学难免就像“民科”，而哲学史难免就是车祸史;当然，所有这些研究上的努力都值得尊敬，所有波普尔所谓的深刻的错误都值得赞扬。
当然，现在我们就可以重新回答许多哲学上的疑难。笛卡尔说，我思故我在，这是全部知识学可靠的基础。虽然比费希特的《全部知识学的基础》高明到不知哪里去了，但是很遗憾，笛卡尔的这个结论依然是错误的。罗蒂说，我的存在、我的感觉都是不可怀疑的，因为确定存在;但是，外界的事物是否存在，这个却是存疑，因为没有证据。我思考所以我存在，我不存在我也就不可能思考，难道这还是假的吗?不考虑存在其他的世界，至少在我们这个世界里，笛卡尔这个逻辑是成立的。但是，从这里推断不出任何结论。现在，我存在了，不错。但是，我是如何存在的?不知道。我在，我思考，那么，问题是，我是如何思考的?这个也不知道。这也不知道，那也不知道，接下来还能得出什么?什么也得不出。无法确定我的“思考”、“感受”是可靠的。其实还是什么都不知道。
现在我们就可以回答说，存在一个物理实在的宇宙，我们是进化过程的一个自然产物。我们的智能，用于表征外在世界，并根据外在的状况，作出对应的行为。也就是说，我们的“心灵”，就是自然之镜;但是，又不完全是一面镜子，一则有能力上的缺陷，我们有时候得到的是谬误，二是它实际上更是个信息处理器，如平克在《心智探奇》中所说，用于计算进化利益，而不是获得真理。我很想听听罗蒂或其他人的反对意见。正如Mercier和Sperber在《理性之谜》中所说，我们的理性单独探索很难获得完善的答案，跟她人辩论是更好的办法。不过我并不认识罗蒂。
全部知识学的基础是什么呢?就是外在有一个世界，我们的知识全部要和这个世界对应。并非是说，我们是单纯的描述这个世界。宇宙自身，只是一个“实例”。宇宙虽然是这个样子，但是宇宙也可以是别的样子。就像你现在长这样，但是逻辑上你还可以长成别的样子。王小波写道：
“对于眼前这座灰蒙蒙的城市，我的看法是：我既可以生活在这里，也可以生活在别处;可以生活在眼前这座水泥城里，走在水泥的大道上，呼吸着尘雾;也可以生活在一座石头城市里，走在一条龟背似的石头大街上，呼吸着路边的紫丁香。在我眼前的，既可以是这层白内障似的、磨砂灯泡似的空气，也可以是黑色透明的、像鬼火一样流动着的空气。人可以迈开腿走路，也可以乘风而去。”
这在某种意义上就是普特南在《理性、真理与历史》中所反对的符合论。当然，并非是符合这个实物世界，而是符合这个世界的逻辑。
就我们的智能来说，能够触摸到这个世界的真实，因此对“实在”有一种直觉上的理解。但是，还有一种东西让我们困惑，就是看不见摸不着的东西，比如“心灵”。于是，由此发展出一种二元论，认为世界有一种物理存在，还有一种非物理存在。这是一种误解。怀特海在《科学与近代世界》中就指出，经典唯物主义过于狭隘，只是把物质和运动看作是实在，但是却忽略了“关系”。可以看到，就连“运动”和“关系”实际上也是看不到摸不着的对象，只不过我们能够理解它们和物体的联系，比如一辆飞驰的汽车就和发动机、汽油、车轮、机械构造相关。但是，像“意识”或“心灵”，给我们出了一个难题。大卫·查默斯《有意识的心灵》和McGinn在《神秘的火焰》都觉得，打开大脑，看到一堆神经细胞，在神经细胞上看不到任何和意识相关的东西，所以显得特别神秘。彭罗斯提出，可能是神经细胞上的量子效应带来了意识，在我看来，这些人采用的是一种被布留尔等人称作原始思维的巫术式思路。
我忘记最近在那本书读到，作者说，如果存在上帝，那么她一定是个程序员。意思是说，整个宇宙从上到下都是按照某种规则进行，而像生命这样的自然现象也是一种算法。普特南说，我们从原子上无法说出为什么一把钥匙打不开一把锁。罗蒂称之为本体论的分裂，实际上就是层次的问题，在不同的层级上，存在不同的规则。多伊奇在《真实世界的脉络》中说，原子组合成分子，分子层面上的相互作用，就从物理学进入化学的范畴;而分子构成更大的结构如细胞或细胞群，于是出现了生命体，又进入了生物学的领域。没有什么本体论的问题，就像积木一样，基本的单元组合起来，构成更大的对象，在新层级上“涌现”出新现象，就像霍兰德在《涌现》和《隐秩序》中所解释的那样。今天，我们可以看到，我们甚至可以通过一堆金属材料、电子元件，组合出各种智能机器，AlphaGo在下围棋上已经是碾压人类智商的存在。也就是说，通过“设计”，某种精巧的组合，能够涌现出一些惊人的“功能性现象”。人类的智能，或说“心灵”，就是这样来的。无须再谈论什么物质实在还是精神实在，一元论还是二元论。这个问题可以淘汰掉了。
值得一提的是，罗蒂提出了另一个版本的“僵尸”论。丹尼特在《意识的解释》中提出一种僵尸，外表看起来和我们一样，但是内在没有主观感受和思想。罗蒂提出的这种the Antipodeans物种，和我们看起来一样，但是我们说感受的地方，比如“疼”、“开心”、“沮丧”，她们都用一种神经描述，比如“我的G14神经回路受到刺激”，“我的快乐中枢的神经细胞在猛烈放电”，“我的大脑处于一种多巴胺、去甲肾上腺素、血清素递质处于较低水平的一种精神状态”。罗蒂说，我们的哲学家会怀疑她们没有“心灵”，因为没有感受。罗蒂问，那么她们和我们的区别在哪里呢?丹尼特的僵尸，罗蒂的the Antipodeans物种，和我们外在表现一样，说明能够实现的功能一样。差别在哪里呢?很简单，不同的编程，实现了相同的功能，如果僵尸的编程和the Antipodeans的编程能实现的话。也就是说，人类的智能代码，设计了“感受”模块，罗蒂的物种没有“感受”模块，丹尼特的僵尸甚至没有“主观”模块。不管怎样，所有这些用来说明某些哲学问题的设想，实际上都和人工智能“设计”更为相关。
篇4：哲学与自然之境读后感
第4节 “‘观念’的观念”
在本节中，罗蒂试图阐明以下问题：
(1)蒯因对分析性和必然真理的批评破坏了认识论所声称具有的非经验(康德式先验)的地位，但结果引发了“观念的观念”的本体论问题。
(2)蒯因的翻译不确定性(布伦塔诺意向表达式不可还原论点与之类似)和指称的不可解性通过确立整体论破坏了认识论中的基础论，但同时将认识论自然主义化，纳入心理学、科学门户之下。
(3)戴维森同域性和异域性语汇的区分进一步瓦解了传统认识论中的意向性语汇，同时揭示出蒯因理论的不彻底性，但戴维森将心理与物理异域语汇联合的方式也让自身陷入含混。
关于(1)：重构经验论、集合的本体论性质、假定与事实的区分
应当指出，本节的内容并非以上要点概括的那样层次分明，(1)与(2)的内容交织在一起，甚至可以包含在(2)的论述中。
首先我们需要像罗蒂擅长的那样，梳理一些哲学史的脉络。众所周知，大卫·休谟认为真理分为观念之间的逻辑真理和事实之间的经验真理，也就是后来分析真理和综合真理的区分。今天看来，在认识论中仍然坚持这种真理观无异于固执的形而上学教条，但颇有点保守的蒯因却有重构经验论的想法。数学真理是最接近逻辑真理的一种形式，蒯因认为如果能用逻辑术语定义数学真理，那么数学真理就是最清晰、明确的逻辑。但随后蒯因不得不承认这种方案并不能成功，因为数学概念无法还原到逻辑本身，最终只能还原到集合论。在《自然化认识论》中他说道：“由于哥德尔的工作我们知道，即使我们放弃自明性要求，也没有任何一个一致的公理系统能够涵盖数学。”其后蒯因转向另外一种真理的形式。休谟就曾经做出过“根据与感觉经验的直接联系的东西去定义关于物理实体的句子”的努力，但作为经典经验论者的休谟自然无法跨越“knowing that……”和“knowing of……”之间的鸿沟，因为对休谟来说，物体就等同于一束束的感觉印象。蒯因则将关注的中心由对象转移到命题，也就是说，这一方案的成功在于证明关于物理的命题来源于或可还原于关于感觉经验的命题。但是如果这样做，还是需要集合论。因为感觉经验命题与物理经验命题的对译，要么考察为整体被给予的句子的语境，承认句子是意义的承载者;要么求助于集合论。
观念的真理和事实的真理最终都需要集合论，蒯因也认识到“求助于集合论是一个剧烈的本体论动作”。但他并没有因此停留在休谟的水平。他认为，即便如此仍然可以对感觉材料语言进行理性重构，从而澄清科学的感觉证据。也就是说，认识论的工作就是科学的工作，以此将哲学概念合法化。
但在罗蒂看来，蒯因的工作一方面破坏了非经验观念的认识论地位，一方面他对本体论的同情也让人误解。对后者来说，因为意向性的概念如“信念”、“欲望”等，既无法还原为逻辑术语，也没有相应的行为主义对应物，所以在认识论中可有可无。他还提供了一种方便性真理和符合性真理的区分，有些真理不是事实的真理，“信念”之类的真理并不是完全意义上的真理，他们不是真的“关于世界”的。罗蒂说，概念和意义如果不被当作真理的源泉，只是为行为提供某种解释，并没有什么害处。蒯因的区分明显带有传统经验论色彩，既然他反对分析与综合的区分，就要反对证实说和激进还原论，捍卫一种“没有教条的经验论”，那么“整体论”就是他的必然走向。这也正是罗蒂批评基础主义的有力武器。
同义性概念并不能挽救分析性概念。面对真理问题，蒯因给出的建议是，不要把注意力局限在孤立的个别陈述中，而是要注意思想的整个系统。只有逻辑原理和观察报告的规律之网才能给我们提供接受、修改或抛弃单个信念的理由。我们不得不引述蒯因的著名段落：“我们所谓的知识或信念的总体，从历史和地理最偶然的时间到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻规律，是一个人工的织造物，它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比方，整个科学就像一个力场，它的边界条件是经验。”由此，蒯因抛弃了分析和综合的传统二元论观点，进而指出，“分析的”是一个意义同一性问题，而目前看来，“分析”无法求助于意义证实理论，因为这是一个真理问题。分析与综合的区别之所以错误在于任何命题和陈述都可以被修改和抛弃。没有可以免于修正的分析陈述，因为它总是在一个既定的陈述的总体网络之中。
对分析和综合的拒斥使蒯因走向整体论，整体论又要求一种不断修正分析性陈述的语境主义，而对本体论的诉求，特别是形式逻辑的先天自我完善性使蒯因在实证主义和牛津学派之间艰难摇摆。罗蒂深刻认识到这一点，语境论是一种证成理论，只有一个命题符合某认知共同体的标准时，它才能被接受是正确的，而且作为语境论中的某些基本信念，又有暧昧的基础论味道。因此，罗蒂想绕过这个圆圈，他认为即使不使用蒯因的这套理论方法，也能达到破坏基础论，转变或消解认识论的目的。
关于(2)：基础论、转译不确定性、反意向性
罗蒂抓住蒯因将认识论心理学化和本体论问题上的犹疑态度，指出其在认识论问题和本体论问题上的掺混。
在此之前有必要先阐述蒯因的反意向性理论和转译不确定性理论。确定性问题与蒯因的“博物馆神话”的比喻有关。按此观点，语言给“意义”提供标签，作为精神实体的意义，其标签是可以替换的，标签的变化并不会影响到所指称的对象，像博物馆陈列的展品。按照“博物馆神话”，语言的词和句子有其“确定”的意义，但对土人来说，发现其意义不得不持一种行为主义的观点，观察其行为;而对于自然主义者来说，相互对译的两种表达式(更换的标签)是否相同的问题既不是已知的，也不是未知的(对整体论者来说也是一样)。那样的句子既不是有意义的也不是无意义的，意义是我们赋予的。译者根据语言和信念之网的整个运动背景把Gavagai翻译成兔子或兔子的成长阶段是根据语境合理强加给自己的一个翻译准则。因此对持自然主义和行为主义语言观的蒯因来说，抛弃“博物馆神话”也就是抛弃了确定性概念。在《本体论的相对性及其他论文》中，他指出：“有意义的不是说一种理论的对象绝对来说是什么，而是说一种关于对象的理论在另一种理论中怎样可以加以解释或重新解释。”按照这种不确定性观点，对翻译者来说并不存在一个可完全对译和权威的理解世界的方式，而多种多样的理解方式都是可以得到辩护的，或者说翻译只能辩护。
显然这是罗蒂愿意看到的结果。整体论和不确定性理论将基础论打入冷宫，但罗蒂认为蒯因的翻译不确定性论断并不与科学和实践的需要相联系。罗蒂说，由于翻译的不确定性导致意义本身不具有坚实性，与意义相对比指称则更坚实，他引用蒯因的话说：“指称、外延一直是稳固的东西;意义、内涵是不稳固的东西。不过现在我们面对翻译的不确定性(此处指弱的翻译不确定性或指称的不可测知性)同等地贯穿于外延和内涵。”指称的相对坚实性依赖于物理学(或最终被还原为)的确定性，再次回到了起点。如此看来指称的不可测知除了作为一种哲学概念之外并未带来其他结论。
同时蒯因认为认识论将会被纳入到科学的门户之下，理性的重构对澄清和明确理论问题还是有益的。对科学家来说，一个重要的任务便是寻求一个能够作为“最终范畴”的最简单和明细的标准符号系统。正是因为如此含混和模糊的精神科学概念从一开始就得不到辩护。根本上说，我们可以用生理学术语并最终用基本的物理学术语来阐述精神状态和事件，只有这种可能性确保了我们关于“观念”和“信念”的谈论。蒯因进而认为，布伦塔诺的意向性概念同分析性概念是类似的，就是说既然没有分析和综合的区分，也就不存在意向性和非意向性概念的区分。概念和理论陈述之间更重要的是辩护。
关于(3)：认识论的心理学化、同域性语汇和异域性语汇、认识论行为主义的“玩世不恭”立场
罗蒂将反认识论的全部力量集中在抛弃基础论上，他同意蒯因赞成整体论而反对基础论的立场;同意指称概念是一种我们没有它也行得通的概念，对本体论来说也是一样的观点;对由翻译不确定性理论得出的理论辩护优于必然真理也无异议，但他认为辩护显然更倾向于实践领域，转译的规范性在实践上没有认识论含义。罗蒂也不看好蒯因将认识论转变成心理学的尝试，对哲学语汇由科学语汇来代替而不是由文学或艺术等部门来完成也颇有微词。他援引了戴维森的观点巩固自己的主张。
戴维森的处理方法是：通过增加附带条件改进概括本身，区分同域性语汇和异域性语汇。如果有精确的法则将一种概括转换成另一种语汇，那么这便是大多数知识所属的异域性语汇。语汇的选择并不像哲学家声张的那样后果严重。使用某一套语汇只是场合的需要，卡尔纳普所言的追溯到基本粒子可追溯到一切存在物的观点和蒯因不描述意向性的空洞词汇的观点之间并没有什么不同。罗蒂说，对待这类修辞学问题只能从实用和审美的角度看待，蒯因倔强地坚持符号逻辑的本体论意蕴导致了他的“意向性”和“观念的观念”。
最后他总结道：既然传统认识论问题不过是视觉隐喻影响下的诸多混淆，那么本体论也就没有应与完成的哲学观点，区别所谓的科学和非科学更无必要。对话是比对抗更好的方式。
篇5：哲学与自然之境读后感
第5节认识论的行为主义、心理行为主义和语言
本节罗蒂的主要观点是：
(1)抛弃笛卡尔以来形成的认识论概念，认识论问题作为探索意识领域内真理标准的特殊学科便不复存在了。
(2)我们的研究方向应该从诸内部表象转向证明社会环境，具体来说：
A：反抗心理学哲学中的逻辑行为主义，反对内部表象和心身问题。
B：观念是私人的，而语言是公共。从语义学出发摆脱认识论。
(3) 笛卡尔传统的作为自然之境的心灵已不再是寻求真理的标准和方法，我们需要新的构建，其目的是评判各类主张使其各归各位。
(1)罗蒂的方法：汲取哲学史上的每一个传统哲学思潮，拒绝描述和考据，而是将这些思想编织进自己的原创性视野中。
(2)罗蒂的目标：沟通(对话)才是目标，而真理不是，保持沟通已经成为某种形式的道德义务。哲学最好被看成一种写作风格。
(3)罗蒂在认识论上的相对主义和实用主义立场，简单化的看待传统知识问题对文化本身并不见得有什么积极作用，看上去更像某种伪装了的虚无主义。既然我们要持一种整体论的立场，我们也需要认识到，认识论在哲学史中的发生不仅仅牵涉到对知识基础的寻求，而且包含人类对终极关怀的诉求。如果我们将对知识的讨论从笛卡尔式的沉思拉回到世俗化的实践领域，就像做了一杯可口可乐加葡萄酒的饮料，因为西方人用了二百年的时间才得到将糖分从葡萄酒中提取出来的技术;哲学家用一千多年时间的争论才将ego从世俗领域抽象为沉思的主体自我，实用化无异于葡萄酒加糖饮用。但就罗蒂所要达到的目的来说，强调实践领域的对话也是很有道理的。一方面我们面对怀疑论者、面对康德式存在不可认知物自体的不可知论者;一方面又要探讨信念本身的私人性，社群间的对话似乎更能解决或缓解眼前的诸多现实问题。但笔者很怀疑知识和人类的进步是不是一直由这种玩世不恭的实用主义态度推动?
篇6：物化之境:后期海德格尔与形而上学的神化
物化之境:后期海德格尔与形而上学的神化
在海德格尔后期关于形而上学的`思考中,对物的直观而直达物化之境构成其理论主题.在物化之境的光辉中,物被解蔽了,与其存在合而为一,这是一种天、地、神、人的共在状态.但这也是一种神化状态.在物走向功能摆设的时代,海德格尔的这一思考,是一种浪漫主义的怀旧情怀.
作 者：仰海峰 作者单位：南京政治学院,哲学系,江苏,南京,210003 刊 名：洛阳师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LUOYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 22(1) 分类号：B516.54 关键词：物 物性 物化之境篇7：郭象玄冥之境的实质与现实意义论文
郭象玄冥之境的实质与现实意义论文
原标题：郭象人生境界说刍议
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界说，是郭象独化论理论体系的重要组成部分，其目的是要解决人的内在精神与现实人生之间的矛盾，实现心灵和人生的双重安顿与统一。其实质和意义体现在理论和现实两个层面： 就其理论自身而言，玄冥之境是基于内在的精神境界而实现的外在的事功而利物，是内圣与外王的统一，是圣人独有的境界； 就其现实层面而言，内在的精神境界并不一定能够带来现实人生境遇的改变，能改变的只是人对境遇的态度而已，这样的内圣外王的玄冥之境其实质也就只能是一种纯粹的心灵境界了。
关键词：逍遥；玄冥；无心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄学中无疑占有着非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲学有两个重要而独特的名词，一个是‘独化',一个是’玄冥‘.这两个名词之所以重要，因为前者是回答有关玄学本体论的问题，后者则是讨论有关心灵境界的问题，而这两点正是玄学也是郭象哲学的主题所在； 之所以独特，则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其他玄学家所没有的，而为郭象所独有的”.[1]（P460） [2]显然，理解郭象的玄冥对把握郭象的玄学有着重要的意义。
一、冥合内外---郭象玄冥之境的含义
理解郭象的玄冥当然不能脱离独化，独化是万物存在之道，而玄冥则是人的独化所能实现的境界。就人自身的存在而言，人是内在的精神和外在的行为的统一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的状态，是人的独化的实现。这样的状态既是精神的，也是现实的，应当是内在的心之独化与外在的行为、事物相统一而实现的内外相冥的状态。
对郭象而言，讲物之独化即要讲相因，物因自性而相因，因相因而独化，讲人之独化则要讲玄冥，玄冥是人之独化的状态和境界，独化说的最终目的就是要实现人的精神和现实生存的安顿，而这种安顿的最高状态就是玄冥。这样的一种境界或状态是人在对存在自身体悟之后所呈现出来的状态或境界，是一种以无心观己观物且与己与物一体同化的境界或状态。之所以说它是一种境界，是从内在的无心的角度讲，是一种无主客之分、无物我之别、无好恶之欲，全然从性出发，浑然与性一体的自我超越的境界； 之所以说它是一种状态是从其所体现出的于外物之冥合的角度讲，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然与己之生命、他人之生命、万物之变化为一体的状态，玄冥之境正是这样一种内在的境界与外在的状态的统一。
就玄冥之境的含义而言，并非是指宇宙间有着那么一块地境叫作玄冥之境，亦非绝对的空无，“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子·大宗师注》） ,而是指人因独化而实现的内外相冥的境界和状态，亦就是内在的无心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和状态，郭象说：
“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《庄子·大宗师注》）[3]
就事物自身的存在而言，万事万物之间是相互关联地存在的，正是这种基于自性的相互关联导致了万事万物的独化。
换句话说，无识无知的物的独化是自然而然的，物不会去思考其何以会存在，何以会独化，故而也不会违背独化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有识有知，则常常不安于性分，越性而强为，从而违背独化之道，亦就是说唯有人才有可能违背独化之道，才会有对人何以会存在、人怎样存在着的问题的追问，才会有对如何实现自身的独化的问题思考。结合上段的引文不难看出，在郭象那里，独化、相因、玄冥三者是相关联的： 独化是万物存在之道，是人和万物都应当遵循之道； 万物之间因自性而相互关联和作用，这样的相因是无目的的、自然而然的，就是万物的独化； 玄冥之境则是人之独化的最高境界，是人体悟了独化之道，与物一体同化的最高境界，在这种境界之下，人不会强力改变自身的性分，而是安于性命，不会依己之意违背物性，而是任物之自化。这样万物因相因而独化，人则由玄冥为独化所实现的境界，而玄冥之境如何实现的问题实质也就成了如何实现人的独化的问题了，亦就是人如何实现自身的独化的问题，而人的独化的实现的途径就在于无心。显然，万物皆能独化，而玄冥之境正是人之独化的最高境界，非无识无知的死物所能实现，亦非人人都能达到的境界。在郭象看来，玄冥之境是人的独化的最高境界，在这种境界之下，游外与冥内是统一的： 与内而言，是无心之境界； 与外而言，是无时无刻不处于与万物相冥合的状态，既非一时一刻之无心，亦非一时一刻之与一事一物或数事数物之冥合。这样的状态郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，无极者也。”（《庄子·逍遥游注》）
“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”（《庄子·齐物论注》）
“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。”（《庄子·大宗师注》）
“知天人之所为者，皆自然也； 则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”（《庄子·大宗师注》）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《庄子·齐物论注》）
“玄同外内，弥贯古今，与化日新，乞知吾之所在也。”（《庄子·大宗师注》）
“达于分命，冥于外物，唯命唯物，与化俱行，动不乖寂，故恒住其宗本者也。”（《庄子·德充符注》）
这样的玄冥之境是“冥生死”“无对于天下”“与众玄同”“与物无不冥，与化无不一”且“冥然自合”“玄同内外，弥贯古今”“达于分命，冥于外物”,是囊括了人世间的一切变化，涵盖了宇宙间的一切事物的，是无所不冥、无所不合的。对于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至数物，却不能冥合万物，这是拘于其自然所成之性分的，是人力所无法改变的。而玄冥之境则并非冥于一物而是冥合万物，非与一物之同化而是与万物之同化，这样的冥合是依自性而顺物性所实现的内外相冥，依自性就是无心而依己之性分自为，顺物性就是无心而顺物性而任物之自为，冥合万物的关键就在于无心而任己任物之自化：
“冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。”（《庄子·人间世注》）
“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。”（《庄子·大宗师注》）
“无心于物，故不夺物宜。无物不宜，故莫知其极。”（《庄子·大宗师注》）
“无心而随物化。”（《庄子·应帝王注》）
“象天德者，无心而偕会也”（《庄子·刻意注》）
“泊然无心，枯槁其形。”（《庄子·徐无鬼注》）
世间之物千变万化，有心而识尽万物对人而言是绝不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以无心的境界来应对万物的变化，从而才能顺应万物的变化。在这一点上，郭象和王弼的认识有相近之处，在王弼看来，无也是圣人体无的境界，“与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也”（《老子》第十六章注）[4],唯有无可以顺应万物，郭象的玄冥之境也正是如此，无心才能应众音，只有无心才能安于命运，只有无心才能“不夺物宜”“付之阴阳”“随物而化”“偕会天德”,从而做到“事事无不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人体无的境界是有相通之处的。所不同的是，王弼的“无”是老子那个不可言说的、作为宇宙万物的本体的“道”,是万物的最终根据，是万物之所始，“凡有皆始于无，故未形无名时，则为万物之始”（《老子》第一章注） ,亦是万物之所宗，“无形无名者，万物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同时又是具体的有形之物得以有“利”的根据，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”（《老子》第十一章注） ,这个无是具体事物之上的、作为万事万物之本体的无； 而郭象的无只是指无心之境界，只是从存在自身的角度来强调无识、无欲、无物我两分的玄冥之境界，其本身并没有抽象的本体的含义，只是一种排除了物我两分的认识架构后浑然与物一体的心灵境界。其次，在王弼那里虽然他一心想要实现本体之无和具体之有的统一，事实上这种统一在他的理论中是没有实现的，圣人之体无的境界的实现是缺乏实现的途径和基础的，是由万物以无为本直接下贯到人，人则应以无为尊来秉承道之无，但如何才能秉承道之无，王弼并没有讲清楚。这一点在郭象那里却不成问题，在郭象看来，作为本体的“无”是不存在的，“无”只是回归万物存在之道的人的精神境界而已，这样的“无”只能存在于人的精神之中，只能是无物我之分、无自我之欲望、无知识之是非的无心之境界。这样的“无”当然也有它实现的依据和途径，性、心、玄冥三者，看似不同实则一体：“性”是依据，万物依“性”的限定而“化”;“无心”是途径，唯有“无心”才能“独化”;“玄冥”是境界，唯有“无心”而“独化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的状态。
二、无待而逍遥的圣人之境---郭象玄冥之境的实质
以上探讨了玄冥之境的含义，这样的玄冥之境就是无心而独化所实现的内外相冥的境界，就其实质而言，这样的境界显然不是人人都能实现的'境界，而是特指圣人基于其性所实现的无心而应万物、物物而不累于物、冥内和游外相统一的境界。
在郭象看来，圣人和常人之间的差异是根源于自然所形成之“性”,郭象说：
“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏； 人各自正，则无羡于大圣而趣之。”（《庄子·德充符注》）
物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，这个过程是没有目的性的，亦没有一个凌驾于万物之上的主宰使之如此，而成于自然的万物所受之“性”则各不相同，“性”不同，其能也有差异，这样的不同和差异是人力所无法改变的，人只能在“性分”之内而顺性为之。常人和圣人的“性分”之别也就决定了常人和圣人的差距，这样的差距同样也是人力所不能改变的，人只能顺应之。也就是说，依照郭象的理论，圣人是不可学亦不可至的，圣人的境界同样也是常人所不能达到的。在《庄子注》中，郭象虽然没有直接指出常人不可达到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差异的，圣人的境界是玄冥之境，是无心而顺应万物的，是“无待”的，常人的境界是“有待”,二者虽在适性逍遥上相一致，但在境界和层次，乃至功用上都是有差异的，且这样的差异是不可逾越的：
“大鹏之能高，斥鹦之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也； 御六气之辩者，即是游变化之涂也； 如斯以往，则何往而有穷哉！ 所遇斯乘，又将恶乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。”（《庄子·逍遥游注》）
“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！ 又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”（《逍遥游注》）
万物都有自己的逍遥，这种逍遥是自足其性、适性而为的结果。寻常之物的逍遥虽基于“性分”的限制，是有限的、有条件的，但就适性而为而言和圣人的逍遥又都是一致的。大鹏能翱翔于九天之上却不能穿梭于蓬草之间，斥鹦能穿梭于蓬草之间却无法翱翔于九天之上，这样的能与不能是自然之性分使然，非人为所能改变。若是以己之能而蔑视他人之不能、己之不能而羡慕他人之能，不仅不能改变各自的“性分”,还会使自己徒增烦恼，人生的不安与苦难也是基于此。进一步说，虽然适性而为即是逍遥，在同是逍遥上，圣人和常人没有差别，但在“逍遥”的境界上圣人和常人之间可谓天壤之别，这种差别是万物之间基于“性分”的差异所形成的圣人和常人之逍遥的无待和有待的差别，这种差别是圣人和常人之间不可逾越的鸿沟。在郭象看来，常人的逍遥是“有待”的，是有条件的、有局限性的“逍遥”,这样的逍遥的实现是有所凭借的，受到条件的限制的，因而是相对； 圣人的逍遥则是“无待”的，是绝对的、无条件的逍遥，这种逍遥不仅是内在的精神的逍遥，还是内外的统一、物我的同化、内外相冥的境界，就是内圣外王的境界。
独化是万物存在的状态，无心则是人实现独化的途径，玄冥则是因无心而实现的与万物相冥合的内圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能够成就玄冥之境。圣人是不常见的，只有圣人才能达到玄冥之境当然也是不常见的，故而郭象说“夫与物冥者，无多也”（《庄子·骈拇注》）。那么郭象的圣人为何？ 什么样的人才能称之为圣人呢？ 郭象说：
“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”（《庄子·大宗师注》）
“故至人不役志以经世，而虚心以应物，诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响，会景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑、涉治乱而不与逆鳞迕也。”（《庄子·人间世注》）
“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！ 然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！”（《庄子·逍遥游注》）
“夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉·徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣； 见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《庄子·逍遥游注》）
从以上引文中不难看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含义是相同的，都是实现了内外相冥、内圣而外王的玄冥之境的人。这样的人是圣人，这样的圣人既不是儒家的圣人，他不是具体的道德规范的标杆； 也不是道家意义的至人、神人，他不游离于尘世之外，就在人世之间。这样的圣人既有儒家圣人的功用，他“经世”“应物”而“同人群而驱万物”,他“戴黄屋、佩玉玺”能够“陶铸天下之化，以成尧舜之名”; 同时也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而为之”,他“诚信着于天地，不争畅于万物”,他“以不为为之”.这样的圣人既有内在的境界又有外在的事功，是内外相统一的境界和状态，而实现其内外统一的途径就是无心！ 在郭象看来，“冥内”和“游外”是相统一的，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外 者”（《庄子·大宗 师注》） ,“游外之致者”必然是“冥于内者”,而“冥于内者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏内”的关键就在于“无心以顺有”.这样的内外相冥，内圣而外王的境界正是通过“无心而顺有”来实现的，圣人“不显此以耀彼，不舍己而逐物”,这是无心而顺性； 真人“同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一”,这是无物我之分，无是非之别的无心之状态；“体神居灵而穷理极妙”的神人“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是实现了无物我之分、无喜恶之欲，全然由性而为的无心之状态； 而至人的“心若镜，应而不藏”（《庄子·齐物论注》） ,“无心而应物”（《庄子·外物注》） ,也正是以无心来说明玄冥之境的圣人境界的。不难看出，在郭象这里，判断是否是圣人的标准既不是单纯的道德水准的高低，也不是单纯的精神境界的高低，而是以内在的无心所实现的与外物相冥合的程度来判断，这样的圣人是独化意义上的圣人，是儒道结合所形成的玄学意义上的圣人。
三、明王之功---郭象玄冥之境的现实意义
玄冥之境虽然是郭象的理想的人生境界，但这样的人生境界却是有着现实的功用的，这就是明王之功。换句话说，在郭象看来，只有以实现了玄冥之境的圣人为君王来治理天下，天下才能实现每个人的独化逍遥，才能实现真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要实现人生的逍遥，常人也好，圣人也罢，都有自己的逍遥境界，圣人的逍遥境界，即玄冥之境，常人同样也有其基于性分的逍遥，虽层次不同于圣人，但二者都是适性而为的逍遥。也就是说，无论是圣人还是常人只要能做到适性而为，自然都能得到各自的逍遥，这种各自生命的逍遥也必然会带来整个社会的井然有序。但问题是，圣人的境界是圣人凭借自身之性而自然而然地达到的，常人却拘于自身性分的限制而不能实现自身的逍遥，需要圣人之化才能实现，所以要实现人皆独化而天下自治的理想社会形态就离不开达到了玄冥之境的圣人了。
事实上，郭象所提出的这样的玄冥之境的圣人最终是为他所构想的理想的社会政治服务的，在郭象看来，只有以达到了玄冥之境的圣人为君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遥。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。同时，郭象也看到了君主统治对社会的危害，“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则冠冕塞路”（《庄子·人间世注》） ,“今以一己而专制天下，则天下塞矣”（《庄子·在宥注》）。事实上，看到君主的危害性并非郭象思想的独到之处，魏晋思想家如嵇康、阮籍多有论及，而在承认君主的危害的同时肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的问题而非君主制的问题，强调以圣人为君主来治理天下才是郭象思想的独到之处。郭象清醒地认识到，社会要发展，个人要生存，就必须有一个稳定的秩序，没有秩序、没有等级制度，社会必然会混乱，个人同样也无法过安定的生活，而在当时的社会，最能实现社会稳定的制度就是君主制。而作为制度和秩序的体现者的君王，其权力如果不加限制，同样也会造成社会的灾难。社会动荡的根源不在于应不应当实行君主制，而是谁来当君主抑或说君主应当具备什么样的德行。
在郭象看来，只有以圣人为君主，在圣人治理之下的社会才是真正理想的社会，郭象说：
“斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣？ 天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《庄子·胠箧注》）
这里，郭象实际上将社会形态分为了三类，最为理想的是亡圣亡知，最现实的是有圣有知，而最糟糕的则是无圣有知。依照郭象的独化论思想，有识有知是实现人自身独化的最大障碍，理想的社会形态应当是民皆无识无知、适性而独化的，但现实的社会是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人来促成民皆独化而天下自治的社会形态。在郭象看来，唯有达到了玄冥之境的圣人才可以教化万民，使其回归自性。而当民皆适性自得之时，又因其自得而忘圣人之功，天下也就进入到了无圣无知的理想形态了，“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《庄子·应帝王注》）。在这种理想的社会形态之下不是没有圣人，而是圣人顺民性而为，依民之性而使民自化，故万民不知有圣人而已，而要实现这样的理想社会形态，显然是不能缺少内圣外王之境的圣人的作用的，这样的圣人显然是经过了郭象玄学化改造了的圣人，在现实社会之中，只有在这样的圣人担任君王之时，天下才能稳定，百姓才能各自适性而逍遥。对应郭象所处的西晋社会，不难看出郭象对社会三种形态的划分正是对自己时代反思的结果，纷乱奢靡的西晋不正是一个无圣有知的社会吗？ 而造成西晋社会的纷乱的原因正是君王无圣人之性，以一己私欲来治理天下，终究导致了天下的混乱。
这样，通过独化、无心、明王之功，郭象的思路就很明确了： 就宇宙万物而言，万物皆是独化着存在的，人却因有心之为而违背独化之道，故而人有种种的痛苦和不幸，要使人回归独化之道则要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥内外，在实现自身的独化的同时能促成万民的独化。这样，郭象玄冥之境的真实意图也就很明显了： 唯有实现了玄冥之境的圣人作为君王时，才能实现社会的安定与和谐。在郭象看来，唯有圣人能够以无心来顺应万物，从而消解物我两分的对立，实现物我相冥的玄冥之境。在这种境界之下，圣人能够基于自性而顺应万物，成就万物而不失自性，使万物自得而不居为己功，从而使得君臣、官民、父子、夫妇、兄弟都能各安其职、各尽其责，这样上下自然能够有序，社会自然能够稳定了。
四、理想和现实的差距---对郭象玄冥之境的评价
就人的存在而言，仅有精神上的安顿是不能解决现实生活中的困顿的，但如果执迷于现实生活中的所得所失，就又会使人的精神陷入无穷无尽的痛苦之中，如何实现精神上的安顿与现实生活的统一，正是郭象所要解决的问题之一，也是魏晋名士所面对的困惑，即如何在黑暗的政治统治之下保持自身的精神的安顿，无心而玄冥正是出于对这个难题的解决而提出的。对于“少有全者”的魏晋名士而言，这样的内外玄冥、顺性而逍遥的境界，既解决了外在的人生境遇的顺与不顺，又实现了自身精神的安顿，自然是名士们所向往的。那么内圣是否一定能够外王？ 内外相冥是否真的能够带来人生境遇的改变呢？
从郭象的表述来看，郭象的玄冥之境是一种由内心的安顿而实现的外在境遇上的安顿，是内外相冥的状态，依照这样的认识，由无心到成性，到物物而不累于物，应当是由内而外的相安顿。从人自身存在的状态的角度而言，这样的内心的安顿和人生境遇的安顿应当是一体的，并无时间上的先后。而从逻辑上来分析的话，人生境遇的安顿则是内心安顿的必然结果，内心的安顿则是人生境遇安顿的先决条件。也就是说，内心的安顿可以，同时也是必然能够实现外在的人生境遇的安顿的。这是依照郭象的思路得出的结论，但理论自身想要实现的境界和其在现实中所能实现的程度往往是有差距的，内心的安顿实际上并不一定能够带来人生实际境遇的坦途。现实中的人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境，并不会因无心之玄冥而有所改变，所改变的只能是人对待遇与不遇、生与死、顺境与逆境的态度而已。郭象显然也认识到了这一点，“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里无异于紫极闲堂”（《庄子·秋水注》） ,无心只是要安于性命，命运并不会因无心而变得平坦，所谓的“匡陈羑里无异于紫极闲堂”亦不过是内心的自我安慰罢了，他的内圣外王的玄冥之境实际上也就成了一种纯粹的心灵境界。以无心来对待人生，则人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境都是人生自身，无所谓增无所谓减，亦无所谓得无所谓失，都是人生之变化，若无遇与不遇、生与死、顺与逆的跌宕变化也就不成其人生了，所以当以无心而待之，这样自然也就无喜无悲了，内圣外王的玄冥之境实际上成了一种精神上的理想境界，由内圣到外王也就只能是一种精神上的慰藉了。再退一步说，郭象的玄冥之境原本的逻辑是由性定命、无心顺性则命运安顿，性决定命，但性是内在的，不可捉摸的，命运如何却是可以感知的，是体现在人生的顺与不顺、遇与不遇、寿与夭折之中的，无心而顺命的要求在现实中实际被转变成了安于命而为，其结果反倒成了命决定性，有什么样的命运就有什么样的性，安于本分就是顺命而为了。这样一种逻辑和现实上的混乱也使得郭象玄冥之境中的个体性和超越性荡然无存，纯粹成了使小民能够安于现状，士大夫得以维护其地位，君主能够实现其无为而治的思想工具了。
从社会效益上来看，郭象的精神上的超越是使言行发于自性，而性在郭象那里却是因人而异的、具有个体差异性的、无统一标准的。况且，作为人的存在而言，人是社会性和自然性的统一，二者都是不可或缺的，依性而为到底是依自然性而为，从而好逸恶劳、趋利避害呢，还是依社会性而为，从而礼让恭谦、舍生取义呢？ 锦衣玉食、荒淫奢侈者，可以谓我无心而顺性也； 一箪食，一瓢饮，自得其乐者也可以谓我无心而顺性也。自我的有心无心成了是非判断的标准，高居庙堂、锦衣玉食可以是无心，隐居山林、节衣缩食也可以是有心而为。以是否无心顺性作为言行是否得当的标准，固然有可能实现自我内心的安顿，但对于社会而言则失去了判断是非的统一标准，其危害不可谓不大，支遁对郭象适性逍遥的批评也正是基于此，据慧皎《高僧传·支遁传》中记载，支遁曾在余杭白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游》，批评郭象“适性以为逍遥”的说法时指出：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”,高高在上的君王如果没有约束地适性自为，多半会成为为害世间的暴君。
总而言之，达到了玄冥之境的圣人固然在理论上实现了道家神人和儒家圣人的统一，将内在的精神境界和外在的事功需求结合了起来，使得内心的逍遥平静与外在的经世治国之功用相统一。但在现实中，内圣和外王之间的矛盾依然是不可调和的，内圣外王的玄冥之境在落到现实层面时，并不能改变现实的生活状况，所能改变的仅仅是对待人生的态度而已，由内圣而外王的内外冥合的境界在现实层面上也就完全变成了安于性命的纯粹的心灵境界。
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