《形而上学导论》之读后感
“开锁日记”通过精心收集，向本站投稿了14篇《形而上学导论》之读后感，下面小编给大家整理后的《形而上学导论》之读后感，欢迎阅读!
篇1：《形而上学导论》之读后感
《形而上学导论》之读后感
吴雪乔
序言
怀特海说，两千多年的西方哲学史不过是给柏拉图做的注脚。这番说法固然有过度简化西方哲学史之嫌，不过从世界大战之前的全球史来看，由于柏拉图主义及其后继的各种形式的、经改良的“主义”、思想的“保驾护航”，近现代似乎真的成为了一个“完全没有问题的时代”。而直至第一次世界大战爆发，战火在世界范围内的延烧方才真正揭露了在欧洲中心主义的控制之下，影响全球的“欧洲理想”的疲软乏力和与之相应的传统的崩溃趋势。“西方文明的命运，其实质上就是西方形而上学的命运”。那么，二十世纪的战争和从西方扩散出来的种种世界性的不良事件便可被视为原有的西方文明传统（形而上学传统）内在崩溃趋势的外在表征；当然，亦还可被视为长期以来摆在西方“思”与“诗”面前的一个亟待解决的问题――对存在的遗忘以及存在于遗忘处的重新显现与再次被遗忘。
1
原在
长期以来，我们不热衷于去区分存在与存在者，因为我们对于存在问题的探讨本身有着以下成见：认为“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；”而且，我们每个人“都不断地用到它，并且已经懂得一向用它来指什么”，使得“那个使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是追问存在的意义就会被指责为在方法上有所失误”。
在《形而上学导论》之中，海德格尔认为，我们对于physics一词本意的根深蒂固的误解便足以说明存在问题在哲学的视域之中暗淡已久：今天我们把这个词理解为先验于一系列诸如原子、电子等等自然事物表象的“物理”，亦即这一在知性科学意义上进行探究的学科。而这实际上是一种外部理性视角对于原始本真的扭曲与阻塞。西方哲学最先的和决定性的发展是在希腊时代。对于存在者整体本身的发问，即对存在问题的发问也是真正肇端于希腊人。这个肇端是原始的，但是并不朴素――如果是按照理性主义兴盛之后对于physics一词的理解方式去看待那些前苏格拉底时期的哲学家们的思想，那么这些哲学思想当然就落向了一种极不发达的自然主义哲学，落向一种认为所有事物都是具有某种（些）存在或不存在的质料本性的“朴素唯物主义”。于是，希腊哲学的开端便依照我们所习惯的理性那样成为一种相对于无知与迷茫而言较高级的依托于基本物质的神学意识形态而已――当然，这是一个基于诸多值得商榷的预设的判断。
致力于重提原始的“存在问题”的海德格尔在《形而上学导论》之中从词源学的角度来重述了physics一词的意义：这个词应对应希腊语φ?σι?，只不过古罗马人用拉丁语将这个词转译为natura――“出生”、“诞生”并由此引申为今日词义之中的科学意义上的“自然”。但据海德格尔的考据，φ?σι?描述的应是存在的本真状态，亦即一种卓然自立的过程状态：这个词意为“绽开”，是揭开自身的遮蔽，并且还是凭借如此开展而进入并停留在现象中。简而言之，就是一种内外兼顾的绽开且持留着的强力，进而存在者才能够在世界中正直地、自洽地常驻而立，在世界中自由地“搏入”其边界――这个边界来自于常驻者的自设。故而，在者的另一个根本特性就是“完成”（vorhanden），即常驻者在自设的边界中完成绽开并实现自留与充实――这就是在者被抛入其中的在，并使在者区分于非在者的原因。所以，在的概念是一个由自设边界与充实、完成构建起来的动态过程。在者整体存在于其中的“在”就是这样从正在升起并把自身放入其中，充实起来、完成满界的这回事中在起来的。基于此，在这个在的作用过程中，如果以“实体”（substance）而非“在场”（presentation）这一概念去描述我们得以从中体会到在的那个事物（ο?σια）似乎就略显未得要义：亚里士多德在《范畴篇》之中，将“存在”分为“这个”的存在以及作为数量、质量、关系、状况、时间、地点等的存在，一共十类。而作为“这个”的存在，则名之为“实体”；至于其余范畴皆为依附于此“实体”的“属性”。由此可知，“实体”概念是独立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。显然，这种自亚里士多德开始，将主体性赋予各种范畴以求理解在者的解释方式对于前述“在”的关涉是漠然的。我们无法从其中体会到一种尚未被理性宰制的真实的生命的在场；没能体会到在这个在场中在者作为在者为我们展现出的存在；也没能使存在从遮蔽之中脱颖而出，也就是一种将自身作为一个世界来争取（π?λεμο?），以期“无蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的词源）的存在论取向。
赫拉克利特在其残篇53中说：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??. （战争是万物之父，也是万物之王。）长期以来这句话一般是用来批判赫拉克利特思想之尖锐。然在海德格尔看来，其实这种想法完全是建立在对在者和在的理解的混淆的基础上的。这里的π?λεμο?（战争）不是人的行为方式下的战争，即一种在者的恶斗，而是一种为了促进存在的完成而进行的抗争、斗争。战争只是一种“反……”的斗争，是毁灭的意志和上帝的审判，这令毁灭成为“正义”的东西。换言之，当一方以战争的'力量夺取其他力量的时候，它是以削弱后者的力量并将其限制在最低级状态作为开端的。而斗争则非如此：斗争，到处都是斗争，斗争终结了上帝的审判，清算了作为审判条件的人“对神性负有债务的意识”。可能斗争看起来也是反抗性的，然而从更深的意义上说，斗争者本人才是斗争本身，斗争在他自己的各个部分之间、在征服与被征服的力量之间展开。斗争本身决定的是战斗者身上各种力量的组织形式。所以，虽然斗争与战争都是在“反……”，但是斗争的根源则在于“……之间”的斗争：前者只是试图在摧毁或者击退一种力量；后者则恰恰相反，它寻求的是夺取一种力量并将其占为己有，并以此来丰富自身，乃至自身融入于其中，形成一个新的整体、一种生成。也就是说，斗争使事物的本质对立起来而且不破坏事物的统一。通过这个先验的抗争，不在者和生成者（非全然不在而又尚未在者）才有可能真正完成“搏入”边界的过程，成为在并显现为在者。所以说，这个抗争并不是单纯的现成的东西相抗争，而是代表一种原生性的跳跃逻辑，在前理论的指引下筹划并发展出思所未思者、闻所未闻者。π?λεμο?中断的地方，我们所熟知的在者并不会消失，但是本真的、属于在的世界则会转身而去――在者不再保持着“绽放”的新鲜感，所有的都是“完事的”、“现成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而沦为被模仿的样本肆意取用――这或许也从反面证明了，为什么真正的艺术总能给人带来超越光学外观的启迪，因为一切好的东西都来自于斗争。
但现在仍然无法排除如下质疑：无论我们怎样区分在与在者，在只能是在者的在，似乎只能通过在者加以理解。而且依上述论证，如此对在的理解途径终归是一种基于对现成者的解释。另外，如果从传统形而上学的角度来看，这一问题更是流于表面的、甚至是没有必要的，终归是人在受到动物性的存在方式的蛊惑但又心甘情愿沉迷于现象的托词。缺乏一种先验的、从形式意义到实质意义上的总领，这样的哲学探究难以有真理之果，更不能为我们提供一个终局性的解释。对此有两点回应：
第一，存在论虽然作为对于传统形而上学的超越，它同一种现象学，即对现象的一种新的认识和理解密不可分，但其实该论的落脚点亦并非显现或者是现象而是存在：在胡塞尔的现象学之中，显现或者表象（δ?ζα）便是所谓现象本身，它意味着向意识显现自身，同时还能以他所显现的面目的另一种形式存在；而在海德格尔的哲学中，自立于此的常驻者则在其现象所显现的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此处所谓现象，?δ?α，是一种对某个在者的全方位展现，是一种本质的外观，是一种独特性的集合。“他以自身的面目自行出现”。比如，在看时间的时候，手表看起来是圆的，此处的“圆”便是一种显现（δ?ζα）；而现象（?δ?α）则是作为一系列数量无限的圆性集合的手表――这是它最引人注目的一个特殊性，这些圆性的自行展开使得手表作为一个特殊的现象（?δ?α）得以显现（δ?ζα）；在这个意义上，对现象的研究并不指向意识，更不指向表象或者其他现象，而是指向一种存在（φ?σι?）的无蔽之境（?λ?θεια）。综上，?δ?α正是海德格尔哲学之中在之为在的重要方式，也即存在论哲学的重要起点。因为若以φ?σι?为出发点来看，使其表现出显著征候的就是出现，出现即显露、即在场者拥有外观。所以，在者作为出现者一方面通过其所在其中的现象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露赋予了自己一个显象（δ?ζα）；另一方面，现象（?δ?α），是一个在者存在时，把自身摆入并处于“无蔽之境”（?λ?θεια）的最直观的方式――而后者作为存在论的目的并不比理念作为传统形而上学的目的更低一等，最多只是视角上的差异。
第二，上述责难是建立在这种思维方式的基础上的：“在”作为一个一般性的概念所具有的普遍性同“类”（范畴）的普遍性是相同的，而我们要想真正地“原在”，归根结底是需要基于对作为在的诸种方式――在者的理解的基础上才能达成的。也就是说，我们应是在以一种“通过杨树来定义什么是‘一般的树（实体）’”的先天综合方法，试图通过各种在者去理解什么是“一般的在”，故而存在论与范畴论相仿，如其自身的“重心”（姑且称存在为存在论的“重心”）不能成为至尊，便都需以一种更具优先地位的存在者为尊。
这显然是成问题的。首先，即便“在”和“树”一样，可以是一个种类，可是在此情况中将任何一个例子作为解释的出发点都将是无从言说的，因为由此得出的在只不过是披着神性光芒的新在者而已，换言之，范畴论是一种“在者论”以范畴论的思维为存在论的框架其结果必然不伦不类；更何况这种假设根本不能成立，即“在”并不能是一种范畴，否则便混淆了在场与实体之间的分别，对存在的研究便再次回到了起点；其次，如前所述，存在论关心的并不是现象，而只是现象的本真存在，即所谓“次现象”，是“无-用处”，“无-意识”。也许它正是现象，但是它和现象本身有着绝对的区别：他是现象的自行出现。而形而上学的错误便在于，将次现象当作了另一个现象、另一个存在者、另一种生活来处理。事实上，以一存在者为至尊，不如以其为虚无，或者“非存在者”（思），使得各种特殊性得以一一地展现于其之中。
2
原思
“思”可以有很多形态：“图谋”、“怀念”、“描述”、“想象”、“抱有意见”、“静默沉思”等等。不论如何，从这些解释之中我们可知：第一，思可以将事物受约束地“意象”在我们面前，亦即所谓思的意向性功能；第二，思与在之间是有内在相属的关系的――当我们在前文论述存在是什么的时候，实际上就是在“描述”存在或者对存在“抱有意见”，即思考在。所以，在对存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在对立，而是变成考察的立足点，或者说通过使在从思之中获取解释，使在呈现在思的面前。
另外，在探究“思”的时候，针对探讨思之规律、思之形式的“逻辑”的考察是十分重要的。在《形而上学导论》之中，海德格尔认为“逻辑”一词即是简化表达的“λ?γο?之学”。而λ?γο?（“逻各斯”）自柏拉图开始，到近代哲学的这段不断变化发展的期间内，先是由理念逐渐被赋予了宗教性之后成为了上帝，而后至今理性话语的代名词。
海德格尔认为，λ?γο?一词的本意是“采集”。这个本意的背后其实还另有两层含义：第一，采集不是随便地把什么东西堆在一起，其中应该有一层“类比与协调”的意思，也就是说要出于一定的目的将有共性的、或者说可以彼此协调的东西堆在一起才是“采集”。在这层意思中，我们看得出来，λ?γο?的原意中蕴含着原始的关系、沟通等主体间性之意涵，而非主体性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。这会令我们想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之为φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗争之中我们可以使世界对立而和谐地呈现出来，不破坏其整体性并形成了一种新的整体，使斗争者本身融入其中。这其实就体现出了λ?γο?对矛盾的包容和开放的意向：这是在者可以成为整体，而不是部分的堆砌的关键，也是我们能够对一个完整的在者所置身其中的存在进行探讨的重要前提。海德格尔打过一个比方，说 λ?γο?是一个圆，窃以为此比方十分精当：一方面，圆弧可以看成不同方向的直线的和谐统一，正如λ?γο?对π?λεμο?的承载；另一方面，圆的起点也是它的终点，似乎也暗示了λ?γο?对前文提到的此在在时间中历史性的展开方式的包容。
然而，自从亚里士多德的三段论成为“λ?γο?之学”（逻辑）运作的范本之后，源始意义上的λ?γο?便基本从哲学的视野中消失了。它转而操持起了一种客观冷峻的外部性视角；逻辑与哲学的关系愈发疏远――无论之后的哲学家是从什么角度来掌握逻辑、理解λ?γο?的，λ?γο?总是能摆出一副亚里士多德的思维面孔，寻求高级实体的评判，而不再依靠其本身的原始兴趣而出现。不仅如此，基于这种来自古典时代末期的思维方式，“逻辑学家”们还希望从更古老的先贤（如巴门尼德）那里能够为此获得更多的支持。但是在这一过程中，却出现了更多的值得商榷之处：
Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι―― Παρμεν?δη?
这句话出自巴门尼德残片5，一般被翻译为：“但是思（νοε?ν）与在是同一的”。若以此言观之，近代西方哲学似乎是相当“赞同”巴门尼德的：它将思与在（者）的“同一”解释为理性主体的活动（如康德、费希特）或者绝对精神的指引（如黑格尔）或者其他什么具有外部性的实体与形式的操控结果。换言之，总是“主体”的“思”决定着在（者）是什么，而在（者）只不过是“主体”的“思”的结果，思与在（者）的“同一”，在于更高级的“主体”之中。于是，从这种习以为常的理解之中，我们产生了对于主体的“理性”和作为理性运转形式的“逻辑”的依赖――λ?γο?则变为了主体的代名词。我们将存在（者）和思想均设定成了主体附属品――如此理解之下，思也好，在（者）也罢，只是一种人向主体献媚的一种手段而已，而并没有任何实质性的进展：从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”走向了“在应在处存在”，而唯一变化的仅是唯心论由“独断的”变成了“先验的”，人在不断地寻找新的在者作为自己的主子的过程中定义着新的自由，而从未真正存在过。
与上述情况不同，为了从存在论的角度去理解这句话，海德格尔认为要解决如下三个问题：
1、ε?ναι是什么意思？
2、νοε?ν是什么意思？
3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？
首先，关于第一条所问，ε?ναι即存在（being），已经通过在前文中谈到φ?σι?的内容知道的足够清楚了。
其次，关于νοε?ν，海氏认为，在古希腊语中这个词的原意本为“承认”，但在巴门尼德此语之中，该意却是晦暗不明的，特别是当我们贸然将其翻译为“思”，而且还把它规定为主体的言说的逻辑之意的时候，更是掩盖了该词的原意之妙。另据海德格尔的研究，希腊哲学之中另一重要概念νο??（努斯）一词的原意，也不当是现如今流行的说法，即认为“努斯一词……是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体”，而认为该词原意本应为“讯问”，而且是在一种双重相属意义之下的“讯问”。至于这一“双重相属意义”，则来自于海德格尔对νοε?ν的本意，即“承认”一词的进一步阐发：
海德格尔在《形而上学导论》中提到，“承认”（νοε?ν）有如下两重意思：一方面，是接受、候教，亦即维持一种虚空的状态，以待“展示自身者、现象者之教”；另一方面，还指“听取证人，尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情景去判定事实情况”；所以“讯问”（νο??）在此双重意义之下便说的是，“候教，但却不是单纯地接受，而要面对展示者采取一种接纳的态度”。“接纳”在这里是指迎接面临的“对手”（展示者），又要使“对手”“至少止步不前”，换言之，使之维持在一种将来而未来的“应来”、“本是”（Ereignis）状态之中。“现象者之这种接纳起来的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。
那么，“思”与在似乎由此便是处在了一种相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前来“赐教”的“展示自身者、现象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，换言之，若由此解“思”，和以传统的形而上学视域中的“思”似乎难有二致，因为形而上学的“思”亦不过是在寻求先验存在者或者彼岸存在者之“赐教”的意向；第二，若以“接纳”之意解“思”，“思”之中心则似乎又转为对无法指定的未来，或者一种永远处于即将来临之状态之中，换言之，是一种纯粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴门尼德残片中“思”与“在”的同一指的是“思”与“在”是“作为归属一起而同一的”。从整体格局上来讲，这一对于矛盾概念的归拢的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型体现。海德格尔也认为，巴门尼德之所以说τ? α?τ??和τε κα?，也正是因为“在与思（讯问）是在互相排斥的意义上一致”。
既然互相排斥，然则何谈“一致”？巴门尼德在残片8中说：“思（讯问）与思（讯问）为之而出现的事是一致的。”于是，海德格尔认为，思（讯问）就“为在之故而出现。”“这个在只活跃为现象，只有当无蔽境界出现时，当展示自身之事出现时，这个在才活跃而进入无蔽境界”、“在起作用之处，就一同起作用而且作为归属于在之事一同出现下述两件事：讯问；常驻于自身之中而又展示自身者因接纳的态度止步”。
基于前文论述，存在者（现象、展示自身者）是一种存在的失落；而一直关心着存在者、围绕着存在者展开的“操劳”的生活（此在的在世存在）本身则成为了思想的失落。不仅如此，我们甚至可以说正是存在者阻碍了存在之为存在、阻碍了无蔽境界的出现，令它死亡，将它摧毁；或者说正是生活谋杀了思想，因此我们还没有开始思考，便已经无法思考。然而，这种消失、这种逸散、这种谋杀却并不由外物所引起。因为如果说存在是存在者的自行出现（φ?σι?），那么存在自身其实则并不会出现，而且是处在一种永恒的退却之中：它总是居于存在者的现象（当然也是存在者）之中，维持着隐退、撤退与被遗忘的状态。进一步说，自我退却、自我转身、自我隐蔽并造成遗忘才是存在令自身出现的唯一方式，因为存在是现象或者存在者的自行出现，而非另一个存在者。形而上学由于混淆了存在与存在者，所以它是混沌地建立在存在的隐退、撤退与消亡之中的学问。然而形而上学的继承者（比如现象学）却通过对存在者进行有效掌握的技巧，开始主动地等候存在者们的赐教，以行动和生活谋杀本真的思想为本真的思想本身、让形而上学在对存在的遗忘之中得以补充完整。窃以为，正是基于这样一种存在论现象学的思维方式，海德格尔才以“候教”之意解νοε?ν（思、讯问），并将此作为νοε?ν与存在内在相属的一个重要依据：以被遗忘的方式回忆存在，方能使其活跃于无蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上学，我们反而会获得一种能动的权力意志，由此得以解释存在者的存在并以之驯服存在者。思与在之间相互矛盾的一致性，首先体现于此。
但是，仅仅将存在和它的遗忘、存在和它的撤退对立起来以证明存在是不够的。因为能够定义存在的遗忘、存在的撤退的东西，恰恰是遗忘的遗忘、撤退的撤退。遗忘和撤退是存在显现或者能够显现的方式，无疑，对于存在更进一步的证明不能指望存在本身的自证，而需要在生活或者形而上学的基础之上探寻一种更强大的存在者，如科学技术、美、艺术、语言符号等，来为存在之为存在提供更有力的支撑。以科学技术为例，科技并不满足造成存在的撤退或者遗忘，因为科学技术的本质并不止于作为存在者的技术，科技本身还“隐藏着一种可能性，即那些逃逸的东西会在我们的视线之中升起”。换言之，技术意味着一种“持存物”的上升。比如，飞机不仅仅是一种飞行的技术，更代表的是它的按照一定套路连接的全部零件都能飞翔的可能性。申言之，科学技术的发展揭露了一些潜藏在我们生活之中的轨迹，这些轨迹符合物体各个分子部分的潜在性或者虚拟性：比如互相连接的坚硬金属杆和迅速旋转的车轮的可能性，即一些运动的抽象的线条、曲线、直线、交叉线条便潜藏于自行车这一技术机器之中。除了科学技术之外，另有一些诗性的存在者（物、语言、符号）更是如此，它们能使一个更加深不可测、不可感知的可能世界骤然浮现。然而无论何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了现在一切现成在场的存在者们（作为现象的科学技术、语言符号等），亦即超越了存在的退却与遗忘，超越了存在于形而上学的继承者，亦即现象学技巧之中显露自己的方式，而使单纯的存在投掷向一种存在（可能性）、一种意义更为深远的遗忘――在时间之中形成的对于存在遗忘的遗忘。
从这些使遗忘叠加的征候可以看出：一方面，形而上学在技术或诗性中完善、增强自身的事实令存在论对形而上学的超越成为可能，换言之，存在可以在其中通过对于存在的遗忘的遗忘的印证而获得更加充分的、非形而上学意义上的显现；另一方面，相比于前文议论的从形而上学之中继承而来的启示，存在在此出现在了一种永远处于即将来临状态的未来之中；而表象为存在者的技术、艺术、语言、符号、美学等现象则实际上正在将时间作为独立的变量来处理，进而超越了现象（存在者）本身而成为了一种颠覆、对话或者可能性转折的场所。概言之，正是出于一种对“源始时间”的关注，一种对“流俗时间”的存在论颠覆，这些存在者成为了所谓的“更强大的存在者”。
在此，三种时间的停滞状态，即过去、现在和未来之间的经验续接让位于三种绽出（φ?σι?）的共生与同时，即过去的存在（the now）、现在的存在（the now）和未来的存在（the now）。爱利亚学派的悖论从侧面说明，点并非线的组成部分，现在（nows）也不应当是时间的组成部分；故而运动不可从运动（着的存在）者本身，而应从伸展与向度着手研究：在场是现在的存在，同时也是过去和未来的存在，所以所谓的以太不应被理解为“用以计数的数”、“限”、永恒者（存在者）或是对时间的超越，而应意味着“被计数的数”、时间的排泄与馈赠，体现在三种绽出的共存之中，是“时间的时间化”。因此，形成遗忘的叠加的“强大存在者”的“在场”从时间的续接性转变成同时性开始，才最终实现了时间的倒溯性――存在的可能性从未来向此在而来（φ?σι?）。时间不仅在前后相继的静止之中保留了对于存在的遗忘的记忆，而且又延伸向了对于未来的探索，使未来在倒转之中开放，不断更新着遗忘与记忆。借用柏格森的概念来说，这是机器和绵延之间深刻的和解。
由此，人之为此在的意义便显现了出来。此在“操劳”的“在世存在”方式在源始时间的境域之中不再焦灼于流俗的当下；由于三种绽出的共存，此在的当下性（the now）的敞开同时向着过去和将来，展露出其对于过去的遗忘和对于将来的期望。正所谓此在的“领会首要地奠基于将来(先行与期备)。现身情态首要地在曾在状态(重演与遗忘)中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前(当下化与当下即是)。” 换言之，正是另一向度的此在为“更强大的存在者”充上了电，而不是用技术理性的图纸创造了“更强大的存在者”。随着非形式化的倒溯性时间在更强大的存在者中显现，人同“更强大的存在者”的关系也发生倒置，而让位于“更强大的存在者”与此在的关系。综上，所谓思与在于互相排斥意义上的遭遇（νοε?ν之接纳的意义）便得到了解释。
存在来临，存在通过不停退却、不停使自己成为可能才得已来临。存在不仅显现在存在者中，同时还显现在某种表明它无可避免的退却的东西之中，显现在无穷无尽的可能性之中，显现在比存在多或者少的东西之中――这些既需要“形而上学超出存在者的追问”也需要以形而上学的超越性超越形而上学，使此在不仅超越存在者，更将自身“嵌入‘无’中的境界”。
时间之为绵延，使得世界揭示为“在世界之中”的世界，而不仅是空间意义上的周遭，更包括在和世界打交道的过程之中，世界成为了此在-时间关涉的世界。如果说从笛卡尔到康德，人从“在思考处存在”（在不在）走向了“在应在处存在”（怎么在），那么到海德格尔这里，人的存在（此在）便已经“在其不在处（?λ?θεια）存在”（在哪儿？）了。此在无所不在。无不是此在。
篇2：形而上学读后感
形而上学读后感
对于我这样纯粹依靠自学的人来说，《形而上学》有些过于深奥了。一部分原因在于，我缺乏对古希腊各家流派的了解，缺乏对于一些哲学基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻译似乎是使用了半白话半文言，让我有些不知所措。抛开这些不说，我半年多的努力毕竟是有些收获的。
亚氏的《形而上学》影响深远。对于我个人来说，最主要的事体会其名学分析的思路。各派哲学分歧的一个重要来由，大都是对于同一名词涵义的不同理解。抽象名词虽然有着自己通俗的含义，但是大都非常模糊，在不同的范畴内讨论往往会有不同的意思。哲学家则可以赋予其特定的意义，从而用其构架自己的哲学体系。所以，在于意见不同的人讨论哲学问题时，应穷究其每个字词的含义，以理清其思想。在思考问题时，也要明确地界定每个词汇，这样也可以是自己的思路更加清晰。
相比较于柏拉图的意式论哲学（抽象而具有普遍性的意式凌驾于个体之上，以一统多）与毕达哥拉斯的数论派哲学（以抽象的数为本体），亚氏以独立的抽象意式与抽象的数皆不能脱离具体物质而存在。譬如说“桌式”须结合具体的材料才能形成桌子，而数则需配合具体单位进行度量方有意义。
亚氏以“四因”来解释一切：物因、式因、动因、极因。
物因是构成具体事务的质料，如桌子的本因是木或大理石、铁球的本因是铁。
式因的含义是“一事物之所以该事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形状与功能、铁球之所以是球在于它是圆形的。式因是抽象的，而非具体的“某张桌子的形状”或“某个球的形状”。特别地，灵魂是人的式因（本因是肉体），但亚氏认为灵魂同时也是本体。这种含混的说法也许来源于他的老师柏拉图。亚氏认为式因是不能脱离具体事物而独立存在的。
动因。“实体在亚氏那里是运动生成的结果，而不是某个现成的东西。而实体生成后也会发生运动和变化。运动的原因就是动因。”【引用傅正同学】这在《形而上学》中所述甚少，似乎在《物学》中更有详论。
极因。极因是世界的源动力，也是世界上全部变动、万物生灭的原因。极因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亚氏谓极因曰“本善”。终极的本善是“元一”，它本身没有原因，它是最早出现的原因，是一切的原因，本善推动着世界前行。
“亚氏将学术分为理论、实用、生产三类”【引用“译者附志”】，以理论为最高尚，理论又分为数学、物学、哲学，亚里士多德以哲学为“第一原理”（物学为“第二原理”），并且给出了哲学的若干主题，称此为“智慧”、为“哲学”。
“古希腊思想的发展渊源于‘神话’，故常含混地称神话学家为哲学家，含混地称‘神话’为哲学。使哲学脱离诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正式苏格拉底―柏拉图―亚里士多德所从事的学术研究方向。”【引用“译者附志”】后人也称“形而上学”为“第一哲学”。
这样一部宏伟巨著，又是与久远的`年代写就，在我们今人看来难免会有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三点怀疑：
一、亚氏以实体为研究范畴，在说明永恒实体时曾引用星辰为例。而星辰亦非永恒，则亚氏的例证不足。这还是由于当时的科学不发达所致。事实上，人类至今为能发现永恒的物质存在。就连人类自身都不是永恒的。
二、亚氏既说本善推动一切，“世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的”，又说“奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不转为某些共通的善业而一齐努力。”【引用“卷十二・章十”】这明显的矛盾我认为不像是一贯谨慎的亚氏所犯下的错误，但书中并未就此作出更多的说明。难道“共通的善业”并非“本善”？我不得而知。
三、也许是我理解的不够透彻，但我以为亚氏没能严格地证明出“本源”即为“元一、本善”。甚至，他对于各个学派的本源说作出的反驳，大都以“这说法将引起诸多疑难”而将其否定。就我读过的其余几部哲学著作（尽管寥寥无几）来说，也没有任何一部能够给出即为完善的关于世界本源的证明。
我认为本源说是无法证明的，一切本源说都只不过是哲学家所作出的阐述，有相对合理或不合理之分，却没有什么对错。
这里，我有一个也许是荒谬的想法：哲学的价值，不在于多么正确地解释世界，而在于对于世界的，合理的并且是美的阐释。哲学体系连接着现实（合理性）与终极（美），将两者结合在一起。
当然，也许我现在的这个想法还很幼稚，将随着阅读和思考的增加而改变。
篇3：形而上学刍议--中西形而上学之比较
形而上学刍议--中西形而上学之比较
中西哲学本身具有不同的思维方式和理论体系,然而在长期的发展过程中,中西哲学家都对形而上的`哲学范畴表现出浓厚的兴趣.中西形而上学的关注点、追求目标和终结(衰退)的原因还存在着诸多差异.
作 者：姜云 郭德君 作者单位：延边大学,师范学院,吉林,延吉,133002 刊 名：东疆学刊 英文刊名：DONGJIANG JOURNAL 年，卷(期)： 19(3) 分类号：B081.1 关键词：中国形而上学 西方形而上学 比较篇4：《形而上学》的读后感
《形而上学》的读后感
“求知是人类的本性，求知使人变得明事理而智慧，而智慧就是有关某些原理与原因的知识。”为了研究的第一哲学，就必须弄清楚智慧究竟是“哪一类原因与原理的知识” 如何将一个动变原理或性善原理应用于不变事物智慧的探究，《形而上学》 共有14卷且并不是亚里士多德亲自有计划编撰的，本书大体上分为3个部分，总论，研究哲学的性质，对象，范围。 探讨哲学的形成与性质进而评价前人关于“本源”问题的看法，他提出哲学应该研究的十个问题，而全书的基本问题就是对于这个十个问题的回答。他还将哲学分为第一哲学和第二哲学，研究存在本身及其固有属性及各学科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亚里士多德本体论思想的集中表述。也是全书的中心内容。
他认为存在的中心范畴是“本体”其他范畴是表现本体的。本体是与一切事物相关的本源，但是在之后对“本体”的进一步论述中，表现出了他的动摇性“他有时候认为本体是独立存在的个别事物，有时将本体视为普遍本质。” 他提出了“四因说”，认为事物生灭变化归根到底不外乎四个根本原因：质料因、形式因、运动因和目的因。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因 ，“假如通式可以被‘参与’，这就只应该有本体的意式，因为它们的被‘参与’并不是在属性上被‘参与’，而正是‘参与’了不可云谓的本体。” 他认为“参与”是假托的'。可是“通式对于世上可感觉事物发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不会有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。
它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如‘白’进入于白物的组成中使一切白物得以成其‘白性’，但这种先是阿那克萨戈拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。”而且“没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成……意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？”在此，亚里士多德意在批判柏拉图以理念为本体是行不通的。但是亚里士多德不是不承认一般形式的存在，他只是否认形式有独立的存在。同时他也声称事物的形式是事物成其所是的东西。他提出的“形式与质料”学说和“潜能与现实”学说以及“本体”学说构成其哲学的三大体系。
篇5：《尼采与形而上学》读后感
买了一本周国平的《尼采与形而上学》，一口气读了一半。
《尼》毕竟是哲学读物，即便经周国平之手，已经条分缕析面目澄明的呈现，还是需要在思维全盘紧张的状态下才能顺利读下去。我放不下手，一则自然是因为它所涉及之内容均可归为最高思维等级的那一群落，高屋建瓴的通透视角是普通文学类别无法企及的，二来是怕自己一放下手就丢了线索和兴致，再也拣不起来。我买的书，读不完的其实很少，除了一些“买岔了”的，其余应该就属此类。记得早以前买过一本 年出版的《尼采》英文版，是剑桥哲学研究系列中的一本，黄封皮的砖头书，密密麻麻的英文字，买回来很快就束之高阁了。纯粹自讨苦吃，中文看着都磕绊，还要看英文的。还想起来大一住在中财清河校区的时候，在学校的小图书馆借了一本纯黑封皮的《黑格尔》，难道人家叫黑格尔，书就得是黑色的么？内容自然是晦涩得一塌糊涂，我还硬是痛苦的啃了一大半。现在记得的也就只有这种痛苦的感觉。
没有太多生活经历，对生命没有深层次质疑或领悟能力有限，最好还是少看哲学原着，多半会迷失在哲学家们各自构建的精密而极具迷惑性的理念宫殿中。从名家的解读看起会是一个好的选择。这本书大致是在解读形而上学的起源和发展、尼采对于形而上学的解构和批判以及积极虚无主义的提出。太阳底下没有新鲜事，看看当下我们周遭的人与事，看看这个社会发展至今的种种状态，稍有探究精神的人自然会有一堆疑问，我为何要遵循这些准则行事，仅仅因为大家都这样？我为何会因为自己做的不存恶意的某事而自责，仅仅因为它不符合大众的道德规范？这诸多应该、不应该是经谁制定而传播，如何牢牢钳制住每一个人并让其乖乖顺服？外在的种种如何内化成自我的一部分而让我们自以为是顶着自由意志的帽子走着别人早就设定好的路？这些怀疑和探究早已被思索过千万遍，以不同的发展速度被不同的社会阶段所经历。对此窥探一二，就是给自己的思维认知打开一扇窗，而不必把自己闷在角落郁郁苦思不得其所。
如果说积极虚无主义者不需要一个“真正的世界”，敢于接受无意义的现实世界，基督徒需要并且尚且能够虚构一个“真正的世界”，那么，消极的虚无主义者则是需要却无能虚构一个“真正的世界”，又没有勇气接受现实世界，陷入了绝境。叔本华的悲观主义便是这样一种消极虚无主义的典型形式。
篇6：《尼采与形而上学》读后感
尼采说我们即将并且一直生活在一个虚无主义笼罩的时代，即“上帝死了”的时代，解释为最高价值的丧失，即死后入天堂、永生的信念的丧失。
随着科学的发展和不断普及，越来越多的人不再相信“上帝的存在”。于是，科学毁灭了信仰，但同时由于其本身的局限性，又无法建立一个信仰。于是人类失去了原本因为相信“上帝”而拥有的人生动力，而同时由于柏拉图主义所形成的道德观却还约束着人类。
于是人类精神上无法获得信仰，但同时行为上又有道德约束，无法释放因为信仰丧失而积蓄的各种情绪，最终人类颓废的活着，这不是一般意义上的颓废，是一种形而上的无力感。
诚然越来越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本质上的孤寂，在失去了“上帝”这一形而上的关怀后，人类还是在迫切的寻求信仰，寻求这种精神上的关怀。就像某个哲学家说的：人类从来都是孤独和不孤独的，因此才有了上帝。
到这里，我开始思考如何解决这个问题，直到看了莱昂纳多迪卡普里奥主演的《盗梦空间》，给了我启发。电影中通过入梦的方法，通过在梦主的潜意识中植入意识，改变梦主的想法。这种方法如果可以得到实现，那么在人类行将就末的时候，通过电影里的方法，让一位梦境设计师设计好如同天堂般的梦中世界，通过精神引导师，让梦主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潜意识中，曾经存在的上帝形象投影在梦境中，这时通过穿越，两位参与者回到现实，而梦主在梦中得到了精神上的关怀，相信“上帝”的存在，于是在梦主死去的瞬间得到了永生。
诚然这在我们现在看来是不道德和没意义没必要的，因为我们欺骗，而且终究没有创造永生，但是从死者的角度，他是获得了“上帝”的关怀，而且谁在虚弱的时候不想获得关怀。从这里也可以看出，尼采说我们活得多么的矛盾和无力，因为道德总是会时不时的关怀我们没有信仰的灵魂，而且有时候这种关怀是那么的虚伪和矛盾。
而对于活着的人，如何获得这种关怀，也许用不着担心，因为我们活的那么忙，那么积极，都没时间没心情想这方面的事情，即使有时会寂寞，但那不算什么，比起人生本质的孤独的体会。不过在空闲的时候曾经也想过人生本质的虚无，那个时候也会觉得活着没意义，不过很快就又振奋起来，不想那个问题了。但是我为何会明知生命的虚无，却还是很快而且一直的积极地活着，这个问题我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各种生活经验的体会下，我意识到即使人类早已宣称，自己已经是高级的文明的，但究其根本还是拥有着动物的属性，而且更多的人们类活动，是在自然属性的驱使下完成的，比如：渴了喝水，饿了吃东西，冷了穿衣服，性欲等各种欲望。人与人之间在这些欲望的表达上不同，这里就有着道德的约束力的作用，当然每个人都有不一样的理解。
所以想到这里，我意识到人类的各种行为，都是在外界的刺激下，由身体感知，给予身体中一些器官刺激，由他们分泌各种激素，再去促进其他器官的生理活动，从而表现出人类的各种欲求和行动，当然这些活动一般都是在每个人的道德观的监视下完成的，不然就是违心的，再严重的就是犯法了。
所以人类要活得积极，有活下去的动力，()更多的是要保证身体的健康，各个器官的功能正常，从而使得各种激素分泌水平的正常，维持着生命的动力，从而不去过多的思考形而上的话题，就算想到了也会马上抽身出来，不会陷进去，因为当你在思考：是存在还是思想先存于世时，你的肚子饿了，口渴了，女朋友叫你去约会了，而你的某方面的成就被人在议论着，你要成就更多，你还有很多欲求。
想到这我想起了日本作家村上春树在《IQ84》三部曲中通过女主角的口说：身体是灵魂的殿堂，看来是何等的正确，即使也许理解角度不一样。
从某些方面日本还是不错的，比如滨崎步，比如她的某些作家子民们。
篇7：中国文化史导论读后感
（一）
简介：
《中国文化史导论》，作者钱穆。本书以文明、文化两辞为主干，以时间、空间为轴心详细论述了中国文化的发展脉络，其中亦不乏中、西两方文化的对比。此书写于抗日战争时期，彼时国内征战不休，民心惶惶，随着外来势力一同入侵的，还有外国的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心极度低落或许也是钱老著述此书的原因之一。
“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神积累而产生。”――《中国文化史导论》
如今西化严重，诚然中国文化或历史当中确有不堪之处，但一味的疑古、西化形成了一个问题，即：作为中华民族的后代，其自信心不断在降低，对中华文明自身的认同感不断在降低。我们自认为缺乏信仰，是由于对这片土地上的人们曾走过的路产生了怀疑，对我们的根源产生了动摇。既然钱老把文化比作“人”,有骨有肉血脉相连，那么须知人的一生势必有高峰低谷不一而足
在遇到困境，情绪低落，而外部环境又险恶的境地下，势必容易怀疑自己，怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗？难道举国努力的一切竟是痴妄吗？诚然，很有可能之前坚守的道路就是存在着误区，但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的：
一、人类自身内部的天性（可理解为自身能力、才华等先天属性）。此谓“性”.
二、人类外部所遭逢的环境，关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓“命”.
三、自己考量自身素质与外部形势，而选择其动静进退之态度。此谓“道”.
思考上述三个方面能给人以提醒，使自身于困顿中理出大致头绪，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改，现在学做外国人，你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题，就是在说自己投胎没有投好，无深究的意义，总的来讲仍是怀疑自己，都怀疑到自己为何出生了，也把自身的无能推却到出身那里去。()在这里妄借一位西方哲人的话：“对你最好的你是永远也得不到了，那就是不要出生；不过还有次好的事，那就是立刻死去。”我以为这句话言重了，我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前，看一看自己的现在，或许能明白接下来又该向何处去。
在困境中，一味地贬低自身而羡慕他人，是一种逃避，逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的，这又是读史的另一个意义：教你做自己。不逃避自己的缺点，也不逃避自己的问题，从哪里跌倒，就从哪里爬起来，学习责任与担当，人若负重，才成栋梁。盲从他人，成为四不像倒更为容易。
“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”
人的发展是会遇到困难的，人如此，国同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲，“从前希望在往生，如今希望在国外”.不要看见外国的强大就认为这是定局，我们之所以在沉睡是因为在等待。
这不是说弊帚自珍，是说做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不会尊重你。
做中国人，确实是门学问。
篇8：中国文化史导论读后感
读完钱穆的《中国文化史导论》一书，又更深刻地感受到钱穆对于中国文化的自信，对中国历史的“温情与敬意”.该书写于抗战时期，面临山河破碎，“亡天下”的危险，钱穆在西南联大执教，关心时局，将历史与现实紧密联系起来。他放弃以往考据学术方向，转向到义理，此时遂有《国史大纲》和《中国文化史导论》这两本著作。钱穆用中国传统民族文化来激发国人的斗志，重树国人的民族自尊心。
很多研究钱穆的学者将钱穆的历史观概括为民族文化史观 ,即以民族、文化、为历史线索来贯穿他的史学研究，并将这三者融为一体，这一点在其《中国历史研究法》一书中体现的最为明显，民族文化史观也是钱穆一生的坚持，这与其所处的时代背景是分不开的。
钱穆出生于1895 年，而这一年正是甲午战败，四万万同胞同苦台湾的割离，由此中国的门户进一步被迫大开。中国门户破开的同时也伴随着西方文明和文化 涌入中国，中国人视野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先进的工业文明吸引着深处农耕社会的国人，于是有很多仁人志士提出向西方学习，以欧风美雨来洗涤中国的传统以求建立一个新的世界。然而钱穆却选择了以民族文化史观来应对中西方的碰撞。
一、钱穆选择民族文化史观来应对中西方碰撞的原因
1、中西方文化内在的不同，西方文化不宜移植到中国。
钱穆在《中国文化史导论》里多处将中西方文化放在一起比较，从而得出中西方文化存在很大差异的结论。钱穆从文化的起源将文化的类型分为三大类型，即游牧文化、农耕文化、商业文化。而游牧文化和商业文化可以归结为一类，农耕文化自成一类。农耕文化具有“安、足、静、定”的特征，游牧和商业文化则是具有“富、强、动、进”的特性。按照这种说法农耕文化指的是中化文化，游牧和商业文化代指西方文化。因为钱穆论述道：“近代农耕民族之大敌，则为商业民族”,这一句也就暗含着钱穆处在中西尖锐对立的时代背景，把当时西方对中国的侵略上升为西方商业民族文化对中国农耕民族文化的冲击这样的本质高度。在大的类型背景下的不同，钱穆又具体论述了中西方的不同，如“中国人看历史，常偏向于‘时间’的与‘生长’的‘自我绵延’。西方人的看法，常是‘我’与‘非我’两个对立”.从钱穆的分析中可以看出，钱穆是把中西方文化看成是二元对立的，所以钱穆的主张不是革命性的移植西方文化，正如其所说：“中国历史只有层层团结和步步扩张的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命” .
2、中国的文化内在的维新和吸收外域文化文明可以永葆生命力
从中国文化发展演进的历程来看，钱穆将中华文化的发展历程分为四个时期，前三个时期中国的文化都能很好融化外域文化的冲击，正如其所说：“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统”.外域文化融入中华文化中，就使得中华文化不曾间断，中华这种内在的维新力量可以使中华文化永葆生命力。中国古代史虽有王朝的更迭，可是文化传统依然存在，可是到了近代也就是钱穆所说的中国文化发展的第四个时期，时局中的国人主张以西方的文化重建中国社会，于是钱穆就感到有“亡天下”的危险，因为中国文化将不复存在。因此面临中国文化发展的第四个历史时期，钱穆也是主张同前面三个时期一样以中国文化融化西方文化。正如钱穆在谈到“科学在中国一如在西方般发展以后，是否将损害或拆毁中国原来文化传统呢”这个问题时，钱穆对中华文化的融化力量是十分自信的，他说：“这一问题颇是重要，但据本书作者之意见，中国固有文化传统，将决不以近代西方科学之传入发达而受损。因为中国传统文化，一向是高兴接受外来新原素而仍可无害其原有的旧组织的。这不仅在中国国民性之宽大，实亦由于中国传统文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收与融和”.
3、中国自有文化，但缺失文明。
在钱穆看来文明和文化是有区别的，“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面”.从钱穆所举电影在中国放映可以进一步看出钱穆对文化与文明的界定，他说：“从科学机械的使用方面说，电影可以成为世界所共同，从文学艺术的趣味方面说，电影终还是有区别。这便是文化与文明的不同”.但“中国自春秋战国到汉、唐、宋、明各代，可说是注重在求‘尽人之性’”,科学就大大落后于西方。
二、以民族文化史观应对中西方的碰撞
1、以民族文化史观应对中西方碰撞的措施
钱穆把文明和文化做出区分，对于当时的历史境遇来说，一方面让国人认识到中国落后之处在于科学文明，明确了努力方向，不至于病急乱投医。另一方面让国人看到中国文化的源远流长博大精深，在面临西方文明冲击时能够自信应对，不妄自菲薄。在文化与文明的区分下，钱穆提出以西方科学文明补中国之不足，促中国之富强。钱穆在当时感受到“如何赶快学到欧、美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住”这种学习西方科学文明的紧迫性，同时也感受到“中国的`社会，只要西方科学加进来，一切自会变”这样的民族自信。
2、中西方碰撞时应保持中国文化传统
从近代以来，中国在一步步地实践由传统到现代的转型，可是中西方文化之间的仍然没有进行实质性有效的沟通。西方文化在中国传播，中国文化在西方漫延，中西方文化在中西方产生相互交叉性的影响。中国从西学东渐以来，还没有很好的消化西方文化，甚至出现中国人自己极端的排斥中国文化的现象。因为在许多人眼中就把西方科学文明等同于西方文化，于是一股劲地去赶追西方文化，把对西方文化的追求又替代为对西方科学文明的学习，于是就出现把文化与文明混为一谈的现象。有些研究中国近代史的学者把中国近代向西方学习的过程概括为“学习器物――学习制度――学习文化”这三个阶段，他们认为这是中国学习西方程度的逐步加深，中国近代化程度的加深。然而这种近代化的进程是以抛弃中国传统文化为代价的，把西方东西引入中国，一方面造成西方文化和文明在中国的水土不服，于是在中国近代史上诞生很多畸形的产物；另一方面造成国人对中国文化丧失信心和对中国文化自我认同的困难。
钱穆“一生都被困在中西方文化的争论之中” ,也在以民族文化史观来思考“如何学到了欧、美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神断丧了或戕伐了。换言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实”这一问题。中国是有厚重的历史作为积淀的，不能抛弃历史文化传统，钱穆在其著作《秦汉史》中论述道春秋战国之际的各国变法时把秦国的变法和鲁国的守旧作出对比，二者在相同的历史环境中所作出不同的时代选择在于秦国所受历史积淀没有鲁国的深厚。而中国文化的丰富是需要后人去悉心整理的。
钱穆从中国历史的演进历程来看待当时中西方碰撞这一时代命题 ,这一视角是独特的，因此钱穆在《国史大纲》扉页写道：
“凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。）二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义（即视本国以往历史为无一点有价值，亦无一处以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸与古人。（此乃一种似是而非之文化自遣）四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服或次殖民地之改进，对其国家自身并不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，此乃文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇） ”.
钱穆的民族文化史观是建立在对历史的“温情与敬意”的基础上，处在历史的风口浪尖依然能够清晰的看到历史的过去与未来，其弟子余英时先生称其一生都在为故国招魂，以一位炎黄子孙的身份继续将中华文化传扬远播。
篇9：中国文化史导论读后感
“虽若陷于老朽而仍有其尚新之气概”
――钱穆《中国文化史导论》为中国文化的辩护
《中国文化史导论》系钱穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都赖家园撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想与时代》杂志上发表。该书于台湾正中书局1951年初版，后多次再版，以台北商务书局1993年修订出版（北京商务印书馆1994年根据台北1993年修订本在大陆出版）为主。全书共分十章，涉及文化理论、中国文化史、中国文化精神，中西比较等问题，以独特的视角阐述了中国文化的特殊性和发展规律，是钱穆文化史学的奠基著作。
文化的性质
在弁言中，钱穆指出“文明”与“文化”的区别与联系：“大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。”
在此说明二者的区别是有必要的。因为此二语国人每多混用，认为文明即是文化，文化即是文明，都是可以传播与接受的，进而以为中华文化被西方文化“同化”而泯灭了，以致丧失了民族自信心，甚至产生了民族危机感。固然当今中国在开放的国际环境下无法不接受西文文明的冲击，生产生活中所渗透的西方文明产物比比皆是。但是这样一个文明古国千百年来形成的精神文化是无法轻易动摇的。
从地理环境开始分析
以地理环境为文化产生的研究切入点是这一著作的一大特点。钱穆认为，“各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境有分别，而影响其生活方式。” 从出土的甲骨文可以判断商代的政治势力 “向东北则直至辽河流域，向南则到汉水流域，向西南则到汉水流域之中游，说不定古代商族的文化势力尚可跨越淮、汉以南，而抵长江北岸”早已超出黄河流域。 中国由于有广阔的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻岭为屏障，东面、南面是海岸线，因而古代的中国文化的发展是起步快而独立的。这些条件，使得中国文化形成了以下几个特点：
一者，中国文化易于养成处理社会问题，诸如政治统一与民族团结方面的能力。因此中国以同一时期世界任何其他民族所不及的速度完成了内部的统一。
再者，中国文化因在大环境中展开，又迅速地完成了统一，较其他国家有着较强的抵抗力，能够抵御外来的侵扰，直至成为世界上文化历史最悠久的国家。
最后，在辽阔而贫瘠的土地上产生的文化，不断有新刺激与新发展的前途。他的生产特性决定了在其生长过程中，社会内部必须始终保持一种勤奋与朴素的美德。
这几个特点，足以证明中国文化的强大与持久是有其依据的。中华民族是团结的民族，而又具备抵抗外敌的能力，并且能够保持着不断前进的动力，因而中国文化的绵延不灭是必然的。
与西方国家之对比
钱穆把人类文化分为游牧、商业和农业三种，并且商业和游牧起于内不足，则需要向外寻求，因此所形成的文化特点为流动的、进取的。农耕可自给，无事外求，并且农耕活动的特点决定了耕作者不可长期流动在外，因此形成的文化特点就是静定的、保守的。这是农耕文化与游牧、商业文化的区别。
而中国文化与其它农耕古国的文化又是不同的。书中多次将中国与埃及、印度、巴比伦三个以农业为主要生产方式的文明古国作对比，以说明独特的中国文化是如何产生的。
钱穆用了一个很形象的比喻， 拥有广阔土地的中国对于埃及、巴比伦、印度，如同大家庭对于小家庭，中国备有多个摇篮而他们只有一个，因而中国可以同时养育多个孩子，从现实生活的体验中我们可以总结出，大家庭所养育的孩子与独生子的性格是截然不同的。推及一国，则成为了不同的文化。再者，埃及、巴比伦、印度的土地比中国的土地肥沃并狭窄，因而容易满足，其文化也就是在闲暇时间产生的。中国的土地，由《诗经 豳风》中的“七月”一诗结合当今的情况可以判断，古代的北方耕作情形与现在相差无几，都是勤奋耐劳才能够温饱的。劳作中产生的文化与闲暇中所产生的又是绝不相似的。而未来的世界必将由能够吸收先进工业与高科技的农业大国，即中国来领导。
古今传承的全面联系
钱穆在书中说，“除却历史，无从谈文化。”历史的观点是研究任何一种文化所必须具备的。只有具备历史的观点，才能够认识到文化的复杂性、完整性和发展性，也才能够对文化作出较为中肯的评判。
书中涉及的不仅有中西文化的对比，对于中国古代民族、政治、学术等各方面也作出了大概的分析，脉络清晰，思维广阔。从纵向看，肯定中国文化五千年一贯而下，一脉相承的特点，同时又突出了中国文化在不同时期发展中所体现的特殊性，把中国文化发展连续性的一般趋向与其在不同时期发展的特殊性有机地结合起来。从横向看，一方面强调文化的整体性，认为它是民族精神的体现，并对此采取全方位的综合考察；另一方面看到文化整体内部要素之间的具体差异性，而深入到文化的不同层面进行具体分析。
《中国文化史导论》写于抗日战争时期，成于《国史大纲》之后，是第一部有系统地讨论中国文化史的著作，是专就通史中有关文化史一端而作的导论。因此，此书应当与其《国史大纲》合读，才能深刻领会著者写作的意义所在。钱穆在93岁为该书修订版所撰写的序言中指出：“本书虽主要在专论中国方面，实亦兼论及中西文化异同问题。迄今四十六年来。余对中西文化问题之商榷讨论屡有著作，而大体论点并无越出本书所提主要纲宗之外。”由此可见，该书在钱穆整个学术思想中占有的极为重要的地位。
篇10：中国文化史导论读后感
如今西化严重，诚然中国文化或历史当中确有不堪之处，但一味的疑古、西化形成了一个问题，即：作为中华民族的后代，其自信心不断在降低，对中华文明自身的认同感不断在降低。我们自认为缺乏信仰，是由于对这片土地上的人们曾走过的路产生了怀疑，对我们的根源产生了动摇。既然钱老把文化比作“人”，有骨有肉血脉相连，那么须知人的一生势必有高峰低谷不一而足 ，在遇到困境，情绪低落，而外部环境又险恶的境地下，势必容易怀疑自己，怀疑从前的价值观念。难道从前的推崇或信仰确然不若他人吗？难道举国努力的一切竟是痴妄吗？诚然，很有可能之前坚守的道路就是存在着误区，但都知抱怨、发泄等负面情绪决难让人再往前走出一步。因此便如钱老在书中所提及的：
一、人类自身内部的天性（可理解为自身能力、才华等先天属性）。此谓“性”。
二、人类外部所遭逢的环境，关乎时机、地位、四周人物与事态所形成之形势。此谓“命”。
三、自己考量自身素质与外部形势，而选择其动静进退之态度。此谓“道”。
思考上述三个方面能给人以提醒，使自身于困顿中理出大致头绪，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便无人过问。这或许是读史其中一种意义所在。身为一名中国人已无可更改，现在学做外国人，你有多少岁就晚了多少年。钻入这类问题，就是在说自己投胎没有投好，无深究的意义，总的来讲仍是怀疑自己，都怀疑到自己为何出生了，也把自身的无能推却到出身那里去。在这里妄借一位西方哲人的话：“对你最好的你是永远也得不到了，那就是不要出生；不过还有次好的事，那就是立刻死去。”我以为这句话言重了，我们还不到放弃生命的地步。因此重新梳理一遍自己的从前，看一看自己的现在，或许能明白接下来又该向何处去。
在困境中，一味地贬低自身而羡慕他人，是一种逃避，逃避自身问题而告诉自己另有超脱的所在。每个人自出生便不是让你来享乐的，这又是读史的另一个意义：教你做自己。不逃避自己的缺点，也不逃避自己的问题，从哪里跌倒，就从哪里爬起来，学习责任与担当，人若负重，才成栋梁。盲从他人，成为四不像倒更为容易。
“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”
人的发展是会遇到困难的，人如此，国同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他处。曾有人诙谐地讲，“从前希望在往生，如今希望在国外”。不要看见外国的强大就认为这是定局，我们之所以在沉睡是因为在等待。
这不是说弊帚自珍，是说做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不会尊重你。
做中国人，确实是门学问。
篇11：中国文化史导论读后感
大二时一次去图书馆，偶然看到钱穆先生的《中国文化史导论》，出于钱穆的大名我就借来看了，但是发现当中的《弁言》写得非常好，这次阅读让我对文化这一概念有了更深理解。基于这样的理解，下意识地想到一个问题：古代中国的文化能以文明的形式传播世界，而当代中国的文化为何失去了古代的生气？
首先，引用论述《弁言》内容，阐述我的理解：
1、“文明、文化……此二词应有别，而国人每多混用。大体文明文化，皆指人类群体生活而。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面，故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神积累而产生”“文化可以产生出文明来，而文明却不一定能产生出文化来”钱穆先生阐述了文明与文化的含义，并且论述了两者之间的差异和彼此的关系。由这段内容可以看出，文化是各个国家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表现形式。所以一种文化只能传播到别的地方，以物质的形式成为那个地方的文明，但是它不是那个地方的文化。简而言之，就是对于异地文化只能发展，不能创造。
2、“要明白文化之完整性，文化之发展性和文化必须刺激，非刺激无以使中国文化得到承古开后的发展。”通过这一点可以看出文化的发展在完整的基础上，需要不断发展，而发展的源泉源于刺激。这里的刺激我理解为外部攻击性刺激和内部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻击性刺激中国文化，而中国内部各民族文化的交融是内部融合性刺激。文化就是在这种刺激中获得发展和壮大的。
其次，当代中国文化之弊漏及我的想法：
1、当代中国错将文明当文化。其实仔细分析，能够知道，当代中国人认为中国是文明
古国，所以中国文化在世界上可以说是独一无二，甚至有些妄自尊大者认为世界文明源于中国。其实，我觉得中国文明那是属于中国古代的了。当代中国文化发展相当缓慢，相反外来文化对中国的冲击不仅使中国文化相形见绌，反而连文明的遗留也在快速褪色。所以不要将文明当作文化，而使自己失去危机意识。
2、当代中国对文化重视程度太低，文化竞争意识逐渐减退，在外来文化刺激下不仅没
有积极应对，反而持一种无所谓的消极接受心态。如韩剧、外国节日等对中国文化冲击越来越大，国家虽然强调重视民族文化，但是由于本身已经缺乏竞争意识，所以当代中国文化危机越来越严重。解决的办法只有面对刺激，重新审视中国文化，认清文化形式，重视文化发展。
3、解放阶级文化思想束缚，结合现实推动符合当前中国国情的文化建设。现代社会，
文化更多要在思想上创新，当代中国如果要推动文化的发展，必须摆脱阶级文化思想，大胆接受先进文化，将这些有利外来刺激当作当代中国思想文化发展的动力。如探索民主思想，追求个性解放等。
综述，钱穆先生对文化的阐述，让我不仅对文化有了更深层次的了解，更让我对当代中国文化有了一次新的思考。我的结论是，如果认为文化不重要，那么重要的文化就会让你知道它有多重要。
篇12：公共管理导论读后感
公共管理导论读后感
《公共管理导论》读后感欧文・E・休斯的《公共管理导论》提到许多管理理论，其中让我印象最深的便是德国社会学家马克斯韦伯提出的魅力型领导理论，它强调个人魅力在管理中的重要性。
《孙子兵法》中的《军争篇》曰：“民既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也。”意为既然士兵都服从统一指挥，那么勇敢的将士不会单独前进，胆怯的也不会独自退却。这就是指挥大军作战的方法。我个人认为这句话的理解有两个方面。第一，强调了统一指挥的重要性。在企业经营和管理中，一个下级只能接受一个上级的指令的统一指挥可以保证秩序，使员工能在准确的决策领导下工作，使得效率最大化。第二，体现出领导个人魅力的影响力。员工服从指挥，很大程度上就是因为崇拜、尊敬领导者。要想开展有效的统一指挥，我认为领导者的个人魅力是必不可少的。Facebook作为目前全球最大的社交网络服务网站，其经营管理就体现了上述两个方面，其中，其个人魅力尤为明显。不仅Facebook有明确分工，而且作为创始人和首席执行官的马克・扎克伯格是十分具有创新头脑的，并且深受员工的尊敬。3月，知名职业网站Glassdoor公布了“20全球最受员工爱戴的CEO排行榜”,马克・扎克伯格的支持率从的85%上升至13年的99%,成为“全球最受员工爱戴的CEO”.
在企业经营的过程中，作为哈佛学子的马克・扎克伯格发挥其创新思维，逐步扩张他的产品，而不是一下子就发布出来，而是先从哈佛扩张，占领一定市场份额以后再向其他高校开放。因为大学生居住环境、文化结构、年龄结构、需求偏好相近，这就为网站的传播提供了依据--只有用户是同一类人，彼此之间才有共同的话题，他们才会相互交流，相互影响，形成互动传播、交叉营销和自动传播。因此从大学生群体开始入手，渐渐地传播开来，人们的.接受程度也普遍提高，()最终现在在全球范围内Facebook拥有了数千万的国际用户。不仅如此，马克・扎克伯格追求产品的简单实用性。比如Facebook的logo设计，马克的本意是尽量减少设计，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他尽量把所有的功能的设计退缩到所有用户的最基本需求，并且把握住这个底线。虽然是很单调，但却是人们最需要的东西，这么一看，其他那些并不必须的功能设计就略显花哨了。此外，他重视开发信息对接功能，在促进信息共享的同时提高访问量。Facebook全体用户每月共享超过10亿张照片和1000万个视频，并发布包括动态更新、网络链接和博客文章在内的10亿条内容。
“马克・扎克伯格之所以被员工所喜爱并不是仅仅因为他像其他公司高管那样坐在自己的办公室内，他和其他普通员工一样，坐在开放式的大办公室里的工位中，员工们上厕所的时候都能经常遇见他。” 招聘网站Glassdoor的发言人Scott Dobroski表示，“如果不知道何为亲和力可以从此做起”.可见，只有受员工爱戴的领导，才能统一指挥员工工作，员工才别无二心、尽心尽力为企业出谋划策，这样企业才会迅速成长起来，才会在竞争中立于不败之地。
篇13：形而上学思维方式之辩证观
形而上学思维方式之辩证观
形而上学思维方式的产生是近代自然科学发展的结果,在科学、哲学和人类社会的.发展中发挥过积极的作用.形而上学思维方式存在其历史局限性,我们必须辩证地认识和看待形而上学.
作 者：孙荣 作者单位：扬州大学政法学院 刊 名：徐州师范大学学报(哲学社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF XUZHOU NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 27(3) 分类号：B081.1 关键词：形而上学 思维方式 辩证观篇14：《人居环境科学导论》读后感
《人居环境科学导论》读后感
曾经对风水的只是所谓的道听途说，既没有极力排斥，也没有过分迷信。如今，当我认真读完了吴良镛先生的《人居环境科学导论》，我才对其有了一定的了解。吴良镛先生在书中极力倡导建筑师、规划师要用系统论方法来看待人居环境问题，我认为分析得很有道理。 本书从两部分对人居环境问题进行分析：第一部分为人居环境科学释义，阐述了人居环境科学的由来、构成、人居环境建设的基本概念、人居环境科学的方法论,以及在保护和建设可持续发展的人居环境方面的研究实例;第二部分为道萨迪亚斯人类聚居学介绍。以下我将从人居环境的目的和规划设计两方面谈谈我的感想。 一方面，人居环境的目的是创造一个可持续发展的宜人的居住环境，将其划分为五大系统（即自然系统、人类系统、社会系统、支撑系统、居住系统）、五大层次（全球、区域、城市、社区、建筑）和发展人居环境科学的`五大原则（生态、经济、科技、社会、文化）。这三个“五大”使我很清晰地认识到人居环境的框架结构，而不是像以往那样把人居环境仅仅看成是社会的某一方面，或者笼统地看成一个独立的整体进而在处理问题上出现了相对片面，使得人居环境的改善难以实现。 另一方面，人居环境规划设计的三项基本指导原则，要求从一个基本的理论原理中表现出形态的多样化。这三项原则使我进一步认识到，复杂的事物总有其特定的规律，只要把握规律，从整体入手，就能系统地解决复杂的规划设计问题。 尽管一本书的内容不足以让我完完全全的了解人居环境的具体方法，但是系统论“弄清各部分内容的以及他们之间的相关性，从而使整体性能大于部分性能之和”的观点一直深印在我脑海中，我想这种观点在社会生活中的各个领域都能适用，我也将会在今后的生活中合理的应用这种方法。【《形而上学导论》之读后感】相关文章：
3.艺术导论心得体会
5.专业导论心得论文
6.物联网工程导论
10.中华弟子规之读后感
文档为doc格式
