浅析费尔巴哈的唯物主义是何种意义上的旧唯物主义论文
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篇1：浅析费尔巴哈的唯物主义是何种意义上的旧唯物主义论文
浅析费尔巴哈的唯物主义是何种意义上的旧唯物主义论文
费尔巴哈的唯物主义是马克思主义哲学的重要思想渊源之一。然而,在马克思主义哲学研究和马克思主义哲学史研究中,费尔巴哈一直作为旧唯物主义的典型代表而受到批判。费尔巴哈的唯物主义究竟是何种意义上的旧唯物主义呢?厘清这一问题,对于正确评价费尔巴哈和马克思主义哲学的研究都具有重要的意义。
一
在青年黑格尔派当中,费尔巴哈率先展开对黑格尔思辨哲学的批判,结束了唯心主义在德国的长期统治,“直截了当地使唯物主义重新登上王座”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第222页),并且“在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨”。(《马克思恩格斯全集》第2卷,第159页)费尔巴哈反对黑格尔把绝对理念当作哲学的出发点,而实际的存在却成了第二性的;他揭露出“在黑格尔这里,一种f等印早卑现象或存在的整体性、绝对性被当成了宾词,所以作为独立存在的各个发展阶段只具有二意义,只不过是作为一些影子、一些环节、一些以毒攻毒的点滴而继续存在于竿布阶段中。”(《士系巴哈哲学著作选集》上卷,第47页)在费尔巴哈看来,虽然黑格尔也主张主客体、精神与自然的统一,但他所说的自然只具有客体的意义,即为主体所设定的意义,而不是实在的存在。与黑格尔相反,他认为:“感性的、个别的存在的实在性,对于我们来说,是一个用我们的鮮牟来打图章担保的真理。”(同上,第68页)
二
一般认为费尔巴哈唯物主义因其具有形而上学性,而应把它归属于旧唯物主义。这种理解的.依据有两个方面:一是恩格斯的有关论述。恩格斯曾把费尔巴哈的唯物主义归属于18世纪法国的唯物主义。由于费尔巴哈没有能完成“使关于社会的科学,即所谓历史科学和哲学科学的总和,同唯物主义的基础协调起来,并在这个基础上加以改造”的任务,“他虽然有唯物主义的基础,但是在这里还没有摆脱传统的唯心主义束缚”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第226-227页),“我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学,他的真正的唯心主义就显露出来了”(同上,第229页)。费尔巴哈与法国唯物主义哲学家一样,“也停留在半路上,他下半截是唯物主义者,上半截是唯心主义者”(同上,第241页)。18世纪法国的唯物主义“第二个特有的局限性在于:它不能把世界理解为一种过程,理解为一种处在不断的历史发展中的物质。
三
在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思明确指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第54页)由于旧唯物主义把实践从人与人的感性世界的关系中排除出去,因此在解决思维与存在的关系时,只能把存在、感性世界看成是直观的对象,而不是看作实践活动的对象。
实践的观点是新唯物主义首要的基本的观点，“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页)马克思把费尔巴哈的唯物主义叫做“直观的唯物主义”，“即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。(同上，第56页)费尔巴哈唯物主义的直观性是其为旧唯物主义的根本原因。
篇2：费尔巴哈对唯物主义含义理解和规定的演变论文
费尔巴哈对唯物主义含义理解和规定的演变论文
摘要：在思想成熟之后，费尔巴哈对唯物主义含义的理解和规定发生了三次重大的变化，经历了四个阶段：
一、从《黑格尔哲学批判》中经《基督教的本质》到《论哲学的开端》是对唯物主义含义的正统理解时期；
二、从《关于哲学改造的临时纲要》到《未来哲学原理》是赋予唯物主义感性唯物主义含义时期；
三、从《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》到《反对身体和灵魂、肉体和精神的二元论》是回复对唯物主义含义的正统理解时期；
四、从《宗教本质讲演录》到《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》是再次赋予唯物主义感性唯物主义含义时期。
关键词：费尔巴哈；唯物主义；含义；态度
不少学者都发现了这样一个“奇怪”的现象：费尔巴哈并不像传统教科书理解模式所认为的那样是一个坚定的唯物主义者，而是有时肯定唯物主义，有时却否定唯物主义，宣称自己不是唯物主义者。①的确如此，事实上，费尔巴哈从来都没有完全认为自己是一个唯物主义者，从来都不认为自己是一个完全的唯物主义者；费尔巴哈也的确从来都不是一个完全的唯物主义者。费尔巴哈经常改变自己对于唯物主义的态度。即使在思想成熟之后，费尔巴哈对唯物主义的态度也发生过三次重大的改变。同样，即使在思想成熟时期，费尔巴哈对唯物主义含义的理解和规定也有过三次重大的转变和四个不同的时期。显然，梳理费尔巴哈对唯物主义含义理解与规定的演变过程和对唯物主义态度的演变过程，对于重新理解费尔巴哈的哲学和唯物主义以至马克思的哲学和唯物主义都有不小的意义。
按照是否赋予唯物主义感性唯物主义含义的标准，大致可以将思想成熟时期的费尔巴哈对唯物主义含义的理解和规定分为以下四个时期：
一、从《黑格尔哲学批判》中经《基督教的本质》到《论哲学的开端》是对唯物主义含义的正统理解时期；
二、从《关于哲学改造的临时纲要》到《未来哲学原理》是赋予唯物主义感性唯物主义含义时期；
三、从《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》到《反对身体和灵魂、肉体和精神的二元论》是回复对唯物主义含义的正统理解时期；
四、从《宗教本质讲演录》到《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》是再次赋予唯物主义感性唯物主义含义时期。②一、对唯物主义含义的正统理解和规定时期19世纪30年代末，费尔巴哈的感性哲学和感性唯物主义思想逐渐形成、发展和成熟起来，同以黑格尔、笛卡尔和斯宾诺莎等人为主要代表的近代思辨哲学相对立。但是，在新思想成熟的初期，费尔巴哈对唯物主义概念含义的理解和规定并没有同时转变过来，尚未明确赋予唯物主义概念他后来所赋予的感性唯物主义含义。
总体上，这一时期的费尔巴哈对唯物主义和唯心主义含义的理解仍然是正统的。在发表于1839年的《黑格尔哲学批判》一文中，费尔巴哈区别了两种不同的理论：“一种是唯心主义的真理，它否定自然哲学的真理：另一种是自然哲学的真理，它又否定唯心主义的真理。对于自然哲学来说，只有自然存在；对于唯心主义来说，只有精神存在。”[1]72很显然，在此时的费尔巴哈看来，唯心主义含义是“只有精神存在”。而此时的费尔巴哈所理解的唯物主义的含义应该是和他在这里所说的同唯心主义相对立的自然哲学的主要观点一致的，即“只有自然存在”。显然，这种含义是和唯物主义的正统含义一致的。
《黑格尔哲学批判》没有明确论述唯物主义，出版于1841年的《基督教的本质》就多次对唯物主义进行了明确的论述。“若要问上帝如何创造，那间接就等于怀疑上帝之创世。谁提出这样的问题，谁就是走向无神论、唯物主义、自然主义了。”[2]288在这段话中，唯物主义、无神论和自然主义的主要观点更加明显，就是怀疑上帝的创世，怀疑上帝的存在。这当然是正统的否定上帝存在的唯物主义了。
二、赋予唯物主义特殊含义时期
进入1842年，费尔巴哈改变了他之前对唯物主义含义的正统理解和规定，赋予了唯物主义概念以同其感性哲学和感性唯物主义相一致的特殊的感性唯物主义的含义———重视感性和直观。这是费尔巴哈对唯物主义含义理解和规定的第一次转变，开始了从《关于哲学改造的临时纲要》到《未来哲学原理》赋予唯物主义特殊含义的时期。
在《关于哲学改造的临时纲要》这部有着和《关于费尔巴哈的提纲》之于马克思思想相同意义的临时纲要中，费尔巴哈指出：“哲学的主要工具和器官是头脑———这是活动、自由、形而上学无限性、唯心主义的来源。同时是心情———这是痛苦、有限性、需要、感觉主义的来源。……哲学的工具和器官就是思维和直观，因为思维是头脑所需要的，直观感觉是心情所需要的。思维是学派和体系的原则，直观是生活的原则。……直观与思维结合、被动与主动结合、法国感觉主义和唯物主义的反经院派的热情原则和德国形而上学的经院派的冷淡态度结合起来的地方，才有生活和真理。”[1]111显然，费尔巴哈主张，哲学应该把两种主要工具和器官———头脑和心情、思维和直观（感觉）结合起来，亦即把理论和生活、唯心主义和唯物主义（感觉主义）这两个方面结合起来。在这段话中，唯心主义同头脑、理性、思维、理论、形而上学无限性、自由和冷淡等相一致，而唯物主义则同心情、感性、直观、生活、有限性、需要和热情等相一致。在西方思想史上，如此理解唯物主义是颇为怪异而新颖的。更为怪异而新颖的是，在费尔巴哈看来，唯物主义和唯心主义不仅不相互对立，而且应该并可以相互结合。这段话实际上表达了费尔巴哈在这两部著作中的主要思想。也就是说，这些看起来稀奇古怪的想法是费尔巴哈在这两部著作中一以贯之的思想。
在对谢林和黑格尔的分析与评价中，费尔巴哈再次进行了他对唯物主义和唯心主义含义的这种特殊规定。“谢林与黑格尔是对立的。黑格尔代表独立性、自我活动的男性原则，简言之，他代表唯心主义的原则。谢林则代表承受性和感受性的.女性原则……简言之，他代表唯物主义的原则。黑格尔缺少直观，谢林缺少思想力和决断力。”[1]113显然，这段话中的唯物主义的原则同承受性和感受性的女性原则一致，同样指感性、直观的方面，而唯心主义还是指理性、思维的方面。
由上可见，在《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈各赋予了唯心主义和唯物主义一种特殊的含义；唯心主义的含义是重视理性和思维，而唯物主义的含义则是重视感性和直观和感觉。费尔巴哈对唯物主义和唯心主义含义的这种感性哲学的理解和规定延续进了《未来哲学原理》。在这部著作中，费尔巴哈赋予唯物主义的含义也是重视感性和直观。显然，费尔巴哈赋予唯物主义的这种含义和唯物主义的正统含义显著不同。可以说，在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，费尔巴哈赋予了唯物主义一种特殊的含义，甚至可以说费尔巴哈一定程度地转变了唯物主义概念的含义。
费尔巴哈的这个转变并不是突然的，而是有原因和过程的。事实上，费尔巴哈在《基督教的本质》中就在个别地方赋予唯物主义概念以感性唯物主义的含义，出现了后来这个重大转变的“苗头”。这就是说，在其对唯物主义含义的理解和规定的正式转变之前，费尔巴哈就已经非正式和不完全地开始转变他对于唯物主义含义的理解和规定了。由于服从和服务其总的思想———感性哲学和感性唯物主义的需要，费尔巴哈不得不进行这样的转变。
三、回复对唯物主义含义的正统理解和规定
时期说来相当有趣，赋予唯物主义概念特殊含义两三年后，费尔巴哈对唯物主义含义的理解和规定竟然发生了一百八十度的改变：不再赋予唯物主义以感性唯物主义的含义，而是回复到他以前的正统理解和规定。同时，费尔巴哈对唯物主义的态度也发生了根本改变：在字面上不再肯定任何唯物主义，而是对唯物主义一概否定，强调自己不是唯物主义者。
这个怪异的改变从写作于1845年的《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》一文开始。
在这篇论文中，费尔巴哈写下了这样一段令众多对费尔巴哈哲学和唯物主义持传统理解的人们十分头疼的话：“费尔巴哈既不是唯心主义者，也不是唯物主义者！在费尔巴哈看来，上帝、精神、灵魂、‘我’是虚空的抽象，但是……物体、物质、物性也同样是虚空的抽象。……真理、本质、实在仅仅在感性之中。”[3]434—435费尔巴哈不是绝对坚定的唯物主义者吗？他竟然如此坚决地强调自己不是唯物主义者。这里问题的关键在于费尔巴哈对唯物主义以及物质含义的理解的改变。可以看出，在这段话中，费尔巴哈认为唯心主义看重和追求抽象的上帝、精神、灵魂和自我，而唯物主义看重和追求物质、物体。在这里，费尔巴哈并没有提到感性、感性对象这些他在前一时期无数次提到的概念。更为严重的是，费尔巴哈对物质含义的理解发生了重大改变。在此时的费尔巴哈看来，和唯心主义所强调的上帝、精神、灵魂和自我是虚空的抽象一样，唯物主义所强调的物质、物体、物性也是虚空的抽象，并不现实存在；现实存在的只能是感性的具体的物质性的事物，即“完全确定的、感性的、个别的事物与实体”。可见，费尔巴哈在这里把物质理解为思辨的抽象的物质，把唯物主义理解为强调思辨的抽象的物质实体的理论。这种抽象的物质、思辨抽象的唯物主义和费尔巴哈所强调的感性的物质、物质的感性，所强调的重视感性、物质、直观和感觉方面的思想格格不入、南辕北辙，恰恰和费尔巴哈感性哲学的对立面———近代思辨哲学相一致。费尔巴哈势所必然地反对这种唯物主义和物质。在指出自己既不是唯心主义者也不是唯物主义者以及原因之后，费尔巴哈就强调了他自己的理论：“真理、本质、实在仅仅在感性之中”。这是费尔巴哈哲学的真正要义。显然，和《关于哲学改造的临时纲要》与《未来哲学原理》相比，费尔巴哈在《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》中对唯物主义和物质含义的理解发生了重大改变，因而也改变了对唯物主义的态度。
在1846年的《反对身体和灵魂、肉体和精神的二元论》中，费尔巴哈延续了其《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》一文的思想。费尔巴哈再次写下了这样一段令对费尔巴哈的哲学和唯物主义持传统理解的人们头疼的话：“唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理；只有人本学是真理，只有感性、直观的观点是真理”。
很显然，费尔巴哈此处对唯物主义的态度和对唯物主义含义的理解同《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》一文完全一致。费尔巴哈在这篇论文中对唯物主义含义的正统理解以下论述中清晰地表现了出来。“人……只在死后，才落入名副其实的唯物主义范畴……才成为一种外在的可以触觉、视觉、嗅觉、味觉得到的客体”。
显然，费尔巴哈在这段话中所说的唯物主义都是人们一般认为的唯物主义。并且，费尔巴哈明确将唯物主义认定为抽象的唯物主义。而这种抽象的唯物主义当然为费尔巴哈所反对。费尔巴哈认为，他自己的理论肯定了感性、人的生命直观，肯定了人的完全的本质，而抽象的唯物主义和唯心主义都把感性、人的完全的本质给肢解了。
总之，在这一时期，费尔巴哈放弃了自己在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中确立的唯物主义者的形象，不再提他先前赋予唯物主义的特殊含义，而是对唯物主义的含义做正统的理解和规定。尽管有些令人诧异，不过费尔巴哈的这个“倒退”也不是毫无原因的。即使在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，除了感性唯物主义和理性唯心主义之外，费尔巴哈有时也在正统意义上使用唯物主义和唯心主义概念。当然，在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中，费尔巴哈所赞同的唯物主义只是他自己的感性唯物主义。然而，当遭到施蒂纳在《唯一者及其所有物》的诘难和批评之后，费尔巴哈就取消了自己先前对唯物主义和唯心主义含义的特殊理解和规定，把自己对唯物主义和唯心主义的理解和当时人们的一般理解一致起来，将唯物主义和唯心主义理解为正统意义上的唯物主义和唯心主义。
四、再次赋予唯物主义特殊含义时期
如果说之前对唯物主义含义理解的第一次转变是学术思想上十分常见的思想转变的话，那么第二次一百八十度的倒转就让人大跌眼镜了。但是，没想到几年之后，费尔巴哈竟然再一次让人们大跌眼镜，他对唯物主义含义的理解和规定竟然再一次发生了一百八十度的转变，再次回复到对唯物主义含义的感性唯物主义的理解和规定。这次的改变还是因为那热烈的人本主义的感性唯物主义思想使得费尔巴哈不得不向着感性唯物主义的方向使用唯物主义概念。这让他很自然地再次赋予唯物主义概念以感性唯物主义的含义。经历反复之后，费尔巴哈对唯物主义含义的感性唯物主义理解和规定终于坚定了。在这一时期，在《宗教本质讲演录》和《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》这两部著作中，费尔巴哈比他初次赋予唯物主义特殊含义的那一时期更为频繁地赋予唯物主义概念感性唯物主义的含义。
费尔巴哈的这个第三次转变和第四个时期从创作于1848年底至1851年初的《宗教本质讲演录》开始。在这部著作中，费尔巴哈多次在感性唯物主义的意义上使用唯物主义概念，以这种具有感性唯物主义含义的唯物主义概念表述他的思想。费尔巴哈论说道：“我们大家都是先做唯物主义者，然后才做唯心主义者，我们大家都是先照应肉体，照应低级的需要和感官，然后才提高到精神的需要和感官”。
尽管这并不是一个正式的定义，但还是可以从中清晰地看出这个唯物主义概念的感性唯物主义含义。显然，这个唯物主义指的是满足人感性方面的需要，而唯心主义指的是满足精神方面的需要。
自从在《宗教本质讲演录》中再次赋予唯物主义概念以感性唯物主义的含义之后，费尔巴哈就一直坚定地赋予唯物主义概念这种特殊的含义。写作于1863至1866年的《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》一书更加清晰地表明了费尔巴哈感性唯物主义的立场。在这部关于唯物主义和唯灵主义的专门论著中，费尔巴哈更为频繁地赋予唯物主义概念以感性唯物主义的含义。“感觉主义或者唯物主义……不是那个毁灭此岸的人以便以此而在虚幻的彼岸世界中受到天国的酬赏的残忍的唯物主义……而是那个肯定此岸的人、即现实的、感性的、个体的人的唯物主义……它肯定人是出于纯粹的感觉主义的爱的欲望和对生活的眷恋。”[1]458很明显，费尔巴哈清楚地道出了他的唯物主义的真义：肯定现实的、感性的人，亦即肯定人的现实的、感性的方面。可见，在这部可以说是晚年对唯物主义和唯灵主义的盖棺定论之作中，费尔巴哈坚定地站在感性唯物主义立场上理解和规定唯物主义概念的含义。
至此，我们就可以明白费尔巴哈对于唯物主义的诸多十分矛盾的论述了。可以说，费尔巴哈从来都不是一个完全的唯物主义者。即使在感性唯物主义思想形成和成熟之后，费尔巴哈对唯物主义含义的理解和规定以及对唯物主义的态度也是不断改变的，共发生了三次重大的变化、经历了四个阶段。在第一阶段，虽然已经初步形成感性唯物主义思想并在思想深处坚持自己的感性唯物主义思想，不过此时的费尔巴哈对唯物主义的含义还是持正统的理解，在字面上也并没有明确地赞同唯物主义。另一方面，费尔巴哈萌生了结合、超越唯物主义和唯心主义的想法。进入第二阶段，费尔巴哈公开地阐发和宣扬自己的感性唯物主义思想。不过即便如此，费尔巴哈也只是说唯物主义具有非常重要的积极因素，并没有说唯物主义就是全部的真理。他认为合理的理性唯心主义同样具有非常重要的积极因素，也有真理的成分。因而，费尔巴哈反复强调应该把唯心主义和唯物主义结合起来，吸收它们各自的积极因素，进而超越唯心主义和唯物主义，实现完整的真理。
另外，对于近代正统的唯物主义，费尔巴哈在总体上持否定态度。到了第三阶段，费尔巴哈不再赋予唯物主义概念感性唯物主义的含义。与此同时，费尔巴哈也改变了第二阶段中对唯物主义的肯定态度，不再赞同唯物主义，而是批评全部的唯物主义，强调自己不是唯物主义者。不过，费尔巴哈当然坚持自己的感性唯物主义，并且正是为了强调他的感性唯物主义的真理性而否定近代正统唯物主义以至在字面上不再肯定唯物主义的。进入第四阶段，费尔巴哈再次赋予唯物主义概念以感性唯物主义的含义，也再次高度肯定唯物主义，但他也仍然并不认为唯物主义就是完全的真理，他还是像第二阶段那样认为理性唯心主义同样具有真理的成分，需要把二者结合起来才能实现完整的最高真理。
篇3：胡塞尔在什么意义上是理性主义者论文
胡塞尔在什么意义上是理性主义者论文
胡塞尔是西方传统哲学的最后一个大家，也是西方现代哲学的开山鼻祖。一般认为，他是一个理性主义者，但是他又是现代非理性哲学的有力影响者。这种双重定位使人们难于理解胡塞尔到底在做什么样的哲学。许多人以胡塞尔早期现象学及其影响为据，把他与海德格尔等人划入同一行列，但是，无论从他们自己的声称还是从他们的宗旨来看，两人的哲学有着基本的差异。最能标明这种差异的是胡塞尔坚称他是一个理性主义者，并维护西方理性传统，而海德格尔却极力解构这种传统。因此，我们对胡塞尔和海德格尔区别的理解就不能仅仅根据他们共有的现象学，而必须根据他们现象学之外的观点或对现象学的不同解释来作出。同一现象学被用于不同的追求，因此关键是要看他们追求什么。
胡塞尔从1894年反叛并反对心理主义开始，就走上了一条企图复兴理性主义的不归之路。不理解他对理性主义的追求，就不可能理解胡塞尔。
理性主义是在多种意义上而言。首先，它可以指要求聪明地、智慧地选择达到目的的手段，并坚定地贯彻自己的理性选择，不为情感、道德和其他价值所动；其次，它可以指要求思想、观点有充足的理由，得到充分的论证，使之站得住脚，而不是胡说八道；再次，它可以指要求思想、行为遵循事情的必然规律和普遍本质，而不受感性偶然性的干扰甚至控制，在此意义上的理性即普遍必然性，也称客观必然性。
胡塞尔的理性主义是上述第三种意义上的理性主义，也是西方主流哲学自古希腊以来追求的理性主义，它标志着西方文明的特征。我们知道，这种理性主义与西方文明一道被许多东方传统主义者和整个后现代主义者所拒斥，而开此先河者，有叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔、弗洛伊德等人，但是，没有海德格尔和维持根斯坦的加盟，对这种理性主义的拒斥肯定是不深刻的。在海德格尔和维持根斯坦之前，可以说，只有非理性主义、反理性主义，要求生命冲动和个体欲求冲破理性必然性的控制和压制，获得解放和张扬。这些人表达了一种对西方理性文明传统的强烈反抗，破坏性极强而建设性极弱。而海德格尔和维特根斯坦却不是这种意义上的反理性主义者，倒不如说他们是感性主义者。他们所维护的与其说是生命冲动，不如说是生活素朴性。
胡塞尔阴错阳差地为后现代主义或后理性主义提供了一种现象学方法，可是，胡塞尔先验现象学的宗旨却是典型西方理性传统的，与西方理性传统所追求的目标完全一致：为人们的生活，进而为生活之上的科学和形而上学，奠定基础。何为基础？胡塞尔坚定不移地认为，普遍必然性的真理和本质是我们生活世界、科学世界和形而上学世界的根基，我们在生活中、科学中、哲学中遵循它们，适用它们，却从来没有反过来寻问它们，而他的工作就是“回到事情本身”，也即回到我们生活及其科学世界的基础。但是，这仅仅是宗旨，现象学的关键是创立了一种朝向这一宗旨的方法，以及运用此方法所作的意识分析工作。理解胡塞尔的困难是理解他的宗旨与他的方法之间的关系，也即追求普遍必然性基础与现象学的关系。他为什么会转向创立现象学，走向意识活动和构造的分析？这与他追求的科学之科学或为所有科学奠基的目标有何关系？
理解胡塞尔现象学的关键，是理解他对内在性的限定。他把自己的研究范围严格限定在绝对内在（Immanenz, immannent）的领域，而排除一切超越(Transzendenz，transzendent)设定。这是因为，他认为只有在意识内在性中直接被给予的东西才具有明证性，而超越于意识内在性之外的间接被给予物皆只是假设、推论，不具有明证性，所谓现象学还原，即是返回内在领域，排除超越设定。所谓内在领域即意识领域，它是我们直接面对的事情，而外部事物，虽然我们每天要与之打交道，但却与我们隔了一层，它们根本不能把自身给予我们。因此，胡塞尔认为，只有内在之物才具有不可怀疑的绝对必然性，外部超越之物的存在是令人可疑的，我们完全可以把它们搁置起来，中止判断。
胡塞尔认为，回到内在意识领域是把握普遍必然性本质的前提，因此，在他那里，先验（意识）还原是本质还原的前提，尽管他首先提出本质还原，然后才提出先验还原。先验还原的意旨是防止超越，回到内在。因此，他首先把面向外部世界的自然科学搁置起来，其次，他把面向生活世界的人自我或经验自我搁置起来，最后，他把整个世界的存在设定搁置起来，这样，我们就获得一个纯粹的先验（transzendental）意识领域。在此基础上，我们再进行本质还原，就可以获得普遍必然性的本质。
胡塞尔为什么要排除超越设定？他认为这关系到欧洲理性传统的存亡，关系到人类是否会陷入相对主义、怀疑主义、人类主义从而走向全面危机的大事。胡塞尔把我们这个时代的危机，即理性主义的危机或科学（他所说的科学不是自然科学，而是对普遍必然性或严格确定性的探索）的危机，归结于一种客观主义或自然主义的盛行，而这与另外一方面，即主观主义、心理主义、人类主义是相通的，它们皆是对绝对确定性真理的怀疑。胡塞尔的现象学还原，即是对偶然性因素、相对性因素的清除，归根到底，是对非理性因素的清除，他把非理性也即非确定的、相对的、主观任意的因素置入括号，以便寻求对所有人、所有时代都绝对有效的东西，无怪乎胡塞尔总是维护西方传统而贬低东方传统，这与黑格尔的行为具有相似性，而与海德格尔正相反。
胡塞尔清楚地意识到他所追求的目标的理想性，因此意识到当人的理性疲惫时危机的不可避免性。对绝对理性的高扬，在20世纪被证明是人们所不堪重负的。但是，绝对理性主义最遭人们批评的是它被指责的虚幻性，即它所高扬的普遍必然真理其实仍然是某种特殊价值，如西方的价值，把普遍必然性强加给人们实际上是把一套特殊价值强加给人们。这样一种对理性主义的解构恰恰根据于同出一门现象学的海德格尔。为什么胡塞尔现象学所呼唤来的并不是理性主义的再生，而恰恰是理性主义的`进一步衰弱？
胡塞尔所追求的目标始终如一，这就是为任何一门科学奠定基础，为一切实践规范寻求根据。但是，他为此目标所创立的现象学却不断变化。在他前期，现象学仅仅是一种方法，通过它，我们实现眼光的倒转，态度的转变，向事情本身的返回。后期，先验现象学不仅仅是一种方法，而且首先是本体论（存在论），或一门始基科学，它不仅是要向意识领域还回，而且要为其他科学提供一个绝对存在的源始领域。当胡塞尔转向后期的先验现象学时，几乎没有一个他的学生跟随而去，无论是舍勒还是海德格尔，皆停留于他的早期现象学上，把现象学作为方法用于自己的目标追求。胡塞尔虽然维护真理的绝对必然性，但这种绝对必然性又是源于内在中的直观（看），具有浓烈的直觉主义色彩。他从布伦塔诺继承来的意象性学说启发了后人，用以标明人或意识所具有的独特性，这种独特性与非反思或前反思性密切相关，它对理性具有潜在的颠覆性。而他对内在意识时间流的描述本是用于说明变中之不变的本质的存在，可是它完全可以用于摒除绝对本质的存在而仅仅保留纯粹流变本身，因为，本质直观毕竟与体验流本身在直接性上尚有程度上的差别。这一切都为胡塞尔哲学自身的被颠覆制造了可能。
当海德格尔把现象学内在之“看”转向超越之“问”时，现象学所蕴含的颠覆性便实现出来，它所达到的恰恰是绝对理性的死亡。海德格尔哲学的要义是：我们并不是首先面对现象（事情本身），然后超越，而是我们始终已经在现象（事情本身）之中，现象即是超越本身，而非超越之前的内在意识主体。我们已经、并始终、且不得不处于超越之中，根本不存在超越之前的一个内在领域，一个孤立的自我，一个最初无世界的主体。这样，海德格尔就根本否定了还原的向内方向，他自己的还原法不是要还原到超越前的意识始源上，而是还原到超越本身，也即“此在”的生存结构上。所要朝向的事情本身（现象）就不是意识领域，而是生活领域，确切地说，是此在”在世界中存在”的领域。胡塞尔把意识自身作为“反思”考察的对象，其目光不是向外朝向对象，而是向内朝向自我，尽管这个自我总是向外关于某对象的。反思，不发生在生活中，而是发生于哲学中，或者说，发生于生活之后或之上的理论过程中。与之对立，海德格尔现象学却是非反思甚至反反思的，他反对把“此在”之生存作为反思的对象，“此在”之生存根本不是对象，我们对其分析也根本不是理论的反思。那么，我们如何进入“此在”之在中呢？海德格尔认为，我们对“此在”之在的把握不是反思而是领悟、解释或logos，领悟、解释或logos本身也是生活过程，是发生在生存层次上的活动，而非发生在理论层次上的活动，它不同于反思，任何对生存（生活）的理论反思都破坏了其原本性，使其成为另一物而非事情本身。海德格尔否认“此在”之在具有某种确定性本质，我们所要把握的不是它的“什么”，而是它的超越结构、超越过程。现象不是对象，存在本身并不存在，显现者本身并不显现，因为存在总不是自身，总是超出自身，我们越是把握它，它就越是远离我们，归隐而去。因此，所需要的不是反思的直观描述，而是以前反思理解为基础的解释。
胡塞尔与海德格尔对立的实质是，在胡塞尔看来，经过先验还原，我们可以获得一个纯化了的，超然于一切立场、角度或偏见的先验主体，这一主体不以肉身为基础，也不以任何具体历史、社会和文化为基础，不受它们的任何干扰和影响，自身给自身设定本质，构造规律，发出理性命令。这与康德关于“知性为自然立法”，理性向人发出行为命令的观点完全一致。这样极端理想的理性主义不被海德格尔接受是理所当然的，因为在他看来，“此在”不可能摆脱它所处于其中的世界性，“此在”注定与它的世间存在纠缠不清，这是“此在”的“被抛”命运。“此在”在世界中存在，它沉沦于其中，但又本真而在；它烦他人之所烦，却归根到底为自身而烦；它逃避于世中，却又被迫回到自身，去自己作出生活谋划。在海德格尔那里，“此在”和世界构成既不可分离又紧张对峙的状态。海德格尔的“此在”与胡塞尔的“先验主体”相比，缺少欢乐和真正的自由，“此在”总是处于烦心于人、烦忙于世中，但又被迫自己独自承担生活责任，在世界中本真自我地向死而在。诸如此类的近乎矛盾的描述使“此在”在自我与世界的紧张状态中疲惫不堪。“此在”力图摆脱世界回到本真自己，而又无力摆脱世界因而沉沦于世，这就是“此在在世”的生活写照。海德格尔哲学的基点是“此在”与世界同为一体，主客不分，而胡塞尔哲学的基点却是内在性与超越性的对立，主与客的首先区分。胡塞尔所追求的是一个先验领域，而非先于主客之分的或非主非客的领域，这个先验领域在他看来就是纯粹意识领域，它与超越性或世界相对立，通过对后者的意向性构造而达到它们的同一。他恰恰是要在主客对立的基点上来讨论它们的同一关系，这样的同一是主体对客体构造的同一，而非海德格尔那样主体与客体沾沾乎乎而又紧张对峙的同一。
显然，海德格尔的描述更符合现实，它们真实地反映了人们的日常生活状况。但是，在胡塞尔看来，生活世界仅仅是理想世界的一些相对的、偶然的实例，并不具有普遍必然性，它们应在先验还原中被搁置起来，不发生作用，失去效力。这样，才能廓出一个绝对的、超时空的、普遍必然的可能性领域，而现实生活领域发生的事情只有以此领域为理想、为追求，才具有合理性。胡塞尔哲学与20世纪盛行的人文关怀、文化关怀截然有别，他并没有参与到为大写的人而伸张的行列中，他关心的始终是理性的盛衰而非人类生活的状况。但是，这并不等于他不关心人的命运，他恰恰是要为人类生活提供非相对主义、非主观有效、非偶然性的依据，以便使人们可能过上一种合乎理性的生活，即一种可以得到合理辩护的生活。在这个意义上，我们说胡塞尔是一个理性主义者。
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