试析经验论与唯理论之争
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篇1：试析经验论与唯理论之争
试析经验论与唯理论之争
经验论与唯理论是欧洲近代哲学围绕认识论问题所展开的一场重要之争,在欧洲哲学史上产生了深远而又广泛的.影响.进一步探讨经验论和唯理论的产生,它们的本质区别与各自的片面性、进步性以及对人类认识发展的启发作用,具有重要的理论价值和重大的实践意义.
作 者：张晓兵 ZHANG Xiao-bing 作者单位：黄河科技学院,商贸学院,河南,郑州,450005 刊 名：黄河科技大学学报 英文刊名：JOURNAL OF HUANGHE S&T UNIVERSITY 年，卷(期)： 5(2) 分类号：B017 关键词：认识论 经验论 唯理论 争论篇2：李林甫与张九龄之争
李林甫与张九龄之争
张九龄是一位有胆识、有远见的著名政治家、文学家、诗人、名相。
李林甫（？—751），小名哥奴，是唐高祖李渊的堂弟，开元初年，任太子中允；开元十四年（762）李林甫做了御史中丞。他曾向武惠妃献媚，表示愿意保护寿王，为他争取帝位，武惠妃十分感激，暗中处处帮助李林甫。李林甫还和侍中裴光廷的夫人（武三思的女儿）私相往来，巴结她。
开元二十一年（733）裴光庭去世，这位武三思的女儿，就请求宦官高力士推荐李林甫当侍中，但当时玄宗已决定用韩休。高力士把此消息泄漏给武氏，李林甫趁机向韩休献殷勤。后来，韩休任宰相后，在玄宗面前推荐李林甫说他有宰相的才能。不久，李林甫当了黄门侍郎。开元二十三年，同中书门下三品，并加赐银青少禄大夫，登上相位，同时为相的有侍中裴耀卿和中书令张九龄。
张九龄（678——740），字子寿，谥文献。曲江人，生于唐高宗仪凤三年（公元678年），享年六十三岁。七岁知属文，于唐中宗景龙元年（公元7）应举登乙弟，授校书郎，唐玄宗先天二年（公元7）应道侔伊吕科，对策第二等，拜左拾遗，上书请求开辟大庚岭新路（今南雄梅关古道），功成迁左补阙。因才鉴出众，又晋知为司勋员外郎。宰相张说常荐九龄于玄宗，张说死后，玄宗思其言，诏拜九龄为秘书少监集贤院学士副知院事。适逢勃海王造反，皇帝赐诏，九龄援笔立成，玄宗褒赏曰：“此卿为文学之士，不知有王佐之才，他日相卿，当以经术济腾。”即擢工部侍郎知制诰，掌管王命。官至中书令，为相三年，曾上书废循资格，选拨人才，著名的就有王维、李泌、孟浩然、皇甫冉等人，复置十道采访使，又教河南数州种水稻。对唐朝的鼎盛作出了重要贡献。
一、暗中行动，耐心等待时机
李林甫被任命为宰相，是在开元二十二年（734年）五月二十八日。同时任命的宰相还有两位：侍中裴耀卿、中书令张九龄。三人之中，不论权利还是资历，李林甫都逊一筹，他只能居于第三的位置。因此，李林甫在喜登相位之余，不免心怀歉憾，愤愤不平。
裴耀卿和张九龄在朝官中是久负盛名的，二人都以才学著称，威望甚高。裴耀卿是绛州稷山人，宁州刺史裴守真次子。他幼时即聪颖过人，能属文。唐制：十岁以下能通一经，及《孝径》、《论语》的儿童，可以参加童子科考试。能背诵十卷的可以授官，通七者予以出身。裴耀卿以能文擢升童子举，稍后迁秘书省正字，相王府典签。唐玄宗即位后，授国子主簿，曾任长安令，济、宣、冀三州刺史、户部侍郎、京兆尹等职。他为政宽猛适中，曾主张开漕运增加输粮量，被皇帝采纳。裴耀卿拜相时五十三岁，阅历既广，经验丰富，且在皇帝心目中很有位置，非李林甫所能相比。
张九龄的才学则又超过裴耀卿。这位韶州曲江的才子七岁时便善写文章，十三岁时把自己的文章送给当时的广州刺史王方庆看，王方庆大为赏识，说：“此子必能致远！”张九龄进士及第后为校书郎，后为右拾遗，凡吏部考选官吏及科举考试，常由张九龄及赵冬曦评其等第，时称公允。他还担任过司勋员外郎、中书舍人、秘书少监、集贤院学士、中书侍郎等职，多有政声。他还是一位著名的诗人，以诗文为朝野所重。张九龄直言敢谏，为政清明，时称贤相。
当李林甫得助于武惠妃的枕边风，唐玄宗决定提拔李林甫做宰相时，唐玄宗曾向张九龄征求过意见。张九龄回答说：“宰相身系国家安危，若任李林甫为相，恐怕会给国家带来祸患，请陛下深思。”张九龄之所以谏阻李林甫拜相是因为他对李林甫其人多有了解，或者可以说，他是深受其害，深有所感。
李林甫为了能使自己得到皇上的赏识，让自己的仕途畅通，目光落在了武惠妃的身上。李林甫认为只要她的玉口一开，“龙颜”必然“大悦”，到那时自己的官位就有了着位。
武惠妃是恒安王武攸止之女，幼时即已入宫，因其姿色娇美，楚楚动人，渐如一枝奇葩，独秀于后宫嫔妃的美艳之群，博得了皇帝的喜爱。不过，在最初的一段时间里，她还不能尽享天子之宠，因为在她之上，还有一位皇帝的结发妻王皇后。
王皇后是同州下邽人，梁冀州刺史王神念的裔孙女，李隆基当临淄王时便被聘为王妃。她不仅容貌出众，对李隆基一往情深，而且颇识大体，聪颖机敏，非一般女流所能比。在李隆基消灭韦氏集团的过程中，她以国事为念，以李隆基的安危进退为忧，极力为李隆基出谋划策，并倾己所能，帮助李隆基平靖了内乱，登上了皇位。为此，李隆基对她非常钟爱并深深感激，于先天元年（7）立她为皇后。
对于这样一位大礼册封的皇后，身为妃子的武氏自然得甘拜下风。尽管她不无觊觎后位的想法，但她只能暂为尺镬之屈。值得庆幸的是，王皇后虽然高居后位，但多年不育，久未产子，而武惠妃却生了两个儿子，一个寿王李瑁，一个是盛王李琦，这对一个后宫女人来说是足可自豪的优势。此外，武惠妃正当妙龄，风姿姣好，与芳华将逝的王皇后相比，自然更能博得玄宗欢心。
李林甫为了能博得武惠妃的欢心，便暗中揣摩她的心思。他知道当今的太子并非武惠妃所生，但是武惠妃也有儿子，这对他来说在后宫立足不是易事。再加上唐玄宗暂不立皇后，武惠妃儿子的地位便成她的心病。于是李林甫抓住了这一点。
这是一个为武惠妃效命进而讨好、巴结她的良机，切不可疏忽错过。他决定，尽快通过种种渠道向武惠妃表明，他非常理解和同情武惠妃的境遇，坚决支持和拥护立惠妃所生的寿王李瑁为太子，至于拥立惠妃为皇后更是顺理成章之事。
李林甫这一想法并非无端而生。他在官场上处理事情采取行动向来都是先观风向，权衡利弊，斟酌得失，然后再决定是否可以付诸施行。在行动中他也是小心谨慎，稳扎稳打，步步为营，力求周全稳妥而无闪失。如果事情的发展将对自己不利，他会像一个久径风浪的舵手一样马上转舵，甚至不惜翻云覆雨，反戈一击，全然不顾及个人的人格和舆论的评说。他处世的目的是十分明确的：一切必须以自身的利益为转移，趋利避害，为我所用。
现在，对是否表明对武惠妃的支持他也煞费苦心地考虑了好久。他是这样分析形势的：皇帝虽因潘好礼的力谏而不打算更立太子，但他在此问题上的犹豫、徘徊并未彻底打消。这是因为，李瑛之所以立为太子，有两方面因素，一是李瑛在诸皇子中居长，王皇后无子；二是李瑛之母赵丽妃曾受宠幸。但是，皇帝对这位皇位继承人并不十分满意。这也有两种迹象可为佐证：一是赵丽妃已失宠，又因其抑郁寡欢，疾病缠身，往日的妩媚风韵已不复存在，拥有六宫粉黛的皇帝根本不可能再垂爱于赵丽妃；二是李瑛虽为长子，但毕竟是庶出，在嫡庶分明的观念下，李瑛在皇帝的心目中毕竟还不是理所当然的继承人。再说，李瑛素质不过中人，才能也属平平，一向把帝业的长久、盛世的接续看得至为重要的皇帝不大可能放心地将皇权交到李瑛手中。皇帝之所以暂时不拟更立太子，是怕出现储位的争夺，后宫的纷争，对局势安定不利，另外也担心朝野的舆论，人心的浮动。但所有这些担心都是暂时的，一旦皇帝认准了理想的继承人，他会将种种疑虑抛在脑后，果决地当机立断。
李林甫还认真地分析了武惠妃的情况。他认定，尽管皇帝没有册封她为皇后，但武惠妃深受皇帝宠爱，宫中嫔妃无人能够与之相比。而这一点便注定了武惠妃在皇帝心中的无可替代的位置。这是首要的，必须足够重视的条件。有了这一条，武惠妃被册立为皇后，其子被立为太子便存在着极大的可能。至于惠妃李氏皇族仇家的后代，皇帝不一定放在心上，因为这一情况皇帝早已清楚，既然皇帝将其纳为妃子，且恩宠有加，便说明皇帝并不忌讳她的家世，他是把惠妃的父辈和惠妃本人分别对待的，他看重的是惠妃这个人。所以，完全有理由断定，潘好礼奏疏中谈到的这一背景，皇帝并未当回事。
李林甫也注意到寿王李瑁及盛王李琦的地位。这两位皇子虽非居长，且为庶出，但皇帝是真心喜欢他们，宠爱他们。这一结论也非妄谈，有事为证：武惠妃早些年曾生二子一女，都不幸夭折，皇帝甚为惋惜。及生寿王，皇帝视为掌上明珠，宠爱倍至，特命皇兄宁王宪将寿王养育于外邸。由此可见，皇帝对寿王的喜爱是其他皇子远所不及的。惠妃又生盛王李琦和咸宜、太华二公主后，皇帝也是一样地宠爱，相比之下，太子李瑛却被疏远了。皇帝既然偏宠寿王，更立寿王为太子岂非没可能？
李林甫还了解到，武惠妃虽然当皇后、更立太子心切，但势单力薄，所依仗者不过是她本人和他儿子有宠于皇帝，她急需朝臣们帮助，为其说话，因而正秘密派人在朝臣中活动，寻找强有力的支持者，以为外援。李林甫心想，如果在这个关节眼上助武惠妃一臂之力，她会感恩不尽，涌泉相报。
李林甫打听到，武惠妃身边有一个侍女，名叫瑞儿。此婢常在惠妃左右，侍奉起居。她人极聪慧，模样长得又好，很得惠妃喜欢。瑞儿则是忠心奉主，唯命是从，并将主人的荣辱看得比自己的性命还重要。李林甫认定，像瑞儿这样的侍婢，因其对主人忠心耿耿，决不会走露风声。让瑞儿在中间传话，十拿九稳。
打定主意之后，李林甫准备了一份礼品，并写了一封书信，由自己的一个叫田畴的亲信谎称是瑞儿家里的人，前往宫中，把礼品和书信送给瑞儿。
瑞儿原本以为真的是自己的家里人，但见到的却是一张陌生的面孔，不禁既失望又惊异。田畴见房中无人，便微笑着小声说，他是吏部李侍郎府上的人，今有要事相托，因恐外人生疑，故假称其家人，请瑞儿鉴谅。接着，他诡秘地将书信拿出，递给瑞儿，让她一定要尽快呈给惠妃，务守机密。瑞儿会意，将书信藏在身上。这时，田畴又道，李侍郎准备了一份薄礼，不成敬意，请瑞儿收下。瑞儿看到，这岂止是一份薄礼？而是几件金银首饰和一些开元通宝铜钱，若捎回家去，足够她家中父母兄弟一年的花用！
瑞儿的脸上露出了笑容道，李侍郎也太重人情了，不过转交一封书信，何必这样破费，她嘴上这样说，心里却乐开了花。她满口答应，让田畴告知李林甫，请他尽管放心。
瑞儿回到宫中，马上将书信转给了武惠妃。当然，对李林甫送礼打通关节的事她是讳莫如深的。那些礼品她已妥当藏好，准备在适当时机托人捎回家去，或者在出宫时带走。
武惠妃打开信，见上面是一些很无文采且书写得毫无神韵的文字，语句也不甚连贯，仅能达意而已。其大意是：得知惠妃娘娘正为立太子事忧心，作为一名朝臣也以娘娘之忧为忧。尽管职低位卑，诚愿为娘娘力助，拥立寿王为太子，若蒙不弃，当竭诚效力。落款是吏部侍郎李林甫。
对李林甫其人，武惠妃已有耳闻，那是从宁王宪口中听到的。因为她儿子寿王瑁受皇帝之命由宁王宪养于外邸，武惠妃常去看望儿子。某日与宁王宪相遇，闲谈中宁王宪谈起了吏部长名榜的事，他说，李林甫这人很讲义气，办事也很周全，称得上是一个精明强干的吏部官员。宁王宪并未细谈其中内幕，但这件事却在武惠妃心中留下了记忆，形成了对李林甫的最初印象。
或许是由于宁王宪那番话的作用，或许是李林甫这封信迎合了武惠妃的心理，武惠妃很感惬意。她不想探究李林甫这封信的真实意图，也不想去了解李林甫人品的高下，她所需要的是更立太子的支持者，只要肯为力助，何必细究缘由？
武惠妃反复将这封文字粗浅的信读了好几遍，兴奋之情难对抑制。她终于得到了支持者，终于有了一位肯于为她效力的人。她得意地想到，朝官中一定不乏像李林甫这样的能够和她站在一起的人。若再争取一些支持者，在朝野上下形成强有力的舆论，寿王成为太子是完全可能的。想到这里，武惠妃不禁飘然起来，她仿佛看到，伴随着儿子喜登储位，皇后的荣宠也降临到她的头上。
武惠妃为了感激李林甫的好意，自然少不得向唐玄宗美言。
武惠妃决心通过自己的努力使李林甫跻身高位，拥有重权。为此，她除了不失时机地大吹“枕边风”之外，也着手进行着一系列实质性的工作。其中之一就是经常将皇帝的喜恶爱憎告知李林甫，示意李林甫投皇帝之所好，争取皇帝的赏识。
然而，李林甫的官道蝇钻，张九龄是心清目明的。
张九龄谏阻李林甫为相，自然不能排除个人恩怨，但他通过李林甫的为人行事，确实已看透了李林甫的本质，觉得若起用这样的人执掌宰相之权必然危及社稷。然而，早已被武惠妃的“枕边风”吹得昏昏然的唐玄宗却根本听不进去，基至隐约觉得张九龄有些心怀私曲、嫉贤害能的味道。张九龄无奈，只得服从皇帝的意见，退而不言。
没有不透风的墙。张九龄的这些话很快传到李林甫的耳朵里。李林甫对张九龄恨得咬牙切齿，打定主意，一定要寻找机会，搞垮张九龄。这不仅仅是为了报仇，而是为了夺取张九龄的重权。
李林甫还注意到，张九龄与裴耀卿关系密切，若能扳倒张九龄，裴耀卿也将不能自保，这样，即可“一雕挟两兔”，集宰相大权于一身。李林甫心里这样谋划，但他并未马上付诸行动。因为他深深知道，张、裴二相在朝中有很高的威望，若急于求成，不仅难以如愿，弄不好还会搬起石头砸了自己的脚。所以，李林甫表面上丝毫不露声色，甚至还有意讨好二人。唐玄宗得知，认为李林甫有度量，不计仇怨，并勉励三人亲密合作，辅佐大唐。
李林甫的口是心非欺骗了朝野舆论，也蒙骗了皇帝，博得了皇帝对他的信任和好感。他感到很满意。他希望看到皇帝对自己的信任程度超过张九龄，这样，实现扳倒排挤张九龄的目标便不是什么困难的事了。
工于心计地李林甫也在机警地注意着张九龄与皇帝的关系。每当看到张九龄和唐玄宗的意见不一致时，他总是低头不语，认真倾听，决不贸然参与和评说，但内心深处却是充满了难以抑制的兴奋。他像一个不怀好意的看客。希望看到皇帝与张九龄之间出现矛盾和不悦。并急盼着它的发展和激化，如同钱塘观潮，潮涌越大，越觉惬意，只要不把自己卷进去，即便是裂岸排空、天翻地覆也不为过。这种幸灾乐祸的心境，即是一种欲望的满足，又是精神上的愉悦。
开元二十三年（735）春天，唐玄宗和张九龄在是否任用张守珪为宰相的问题上出现了分歧。张守珪是一名智勇双全的边将，陕州河北人，善骑射，尚节义。曾以平乐府别将的身份随边将郭虔瓘守北庭。后来突厥入犯轮台，皇帝派他前去救援，半路上与敌兵相遇，经过一场苦战，大获全胜，杀敌千余人。开元初年，突厥再次入犯北庭，张守珪上书细陈利害，请求引兵出蒲昌、轮台夹击敌军，张守珪的勇武善战和御边有术，曾得到幽州刺史卢齐卿的器重，并预言：“不出十年，当节度是州，成为国家重将。”那时，张守珪的职务是幽州府的果毅都尉。
卢齐卿的预言没有落空。不久，张守珪当上了瓜州刺史，后又因战功徙任幽州长史、河北节度副大使，幽州节度使。
唐玄宗任命张守珪节度幽州，是出于东北边疆安全的考虑。唐王朝的东北边疆有堪称强大的契丹族和奚族，经常袭扰进犯。唐玄宗曾采纳缓和政策，封契丹首领为官，把宗室公主嫁给他们作妻子，契丹和奚族也曾一度归降，但降而复反却也是常事。契丹首领可突于骁勇善战，深得部下拥护。开元十八年五月，可突于率领族人，强迫奚族叛唐降突厥。开元二十年正月，唐玄宗任命于朔方节度副大使信安王李祎，为河东、河北副大总管，带兵攻打奚、契丹。三月，李率副总管户部侍郎裴耀卿和幽州节度使赵含章分路攻打奚、契丹，赵含章被打败。开元二十一年闰三月，可突于又来进犯，幽州长史薛楚玉派副将郭英杰、吴克勤、邬知义和罗守忠率领万余精兵和投降的奚人去追击，唐军大败，郭英杰等将领皆战死。正是鉴于可突于的连年犯边，赵含章和薛楚玉却不能给敌人以有力的打击，唐玄宗才任用张守珪为幽州节度使，指望他改变局面，消除边患。
张守珪可谓不负厚望。他到任后多次打败契丹，逼得可突于无路可走。为了挽救败局，可突于不得不决定佯降。开元二十二年十二月，可突于派使者到唐军投降，张守珪派管记王悔去安抚。王悔到达契丹牙帐以后，发现契丹上下并无诚意投降，且秘密派人与突厥联系，准备杀王悔叛唐。当时，牙官过折和可突于不和，王悔便利用矛盾，鼓动过折杀死了可突于，过折带兵降唐，随后，可突于和契丹王屈烈的首级传到了京师。
开元二十三年正月，张守珪得胜回朝，入见天子，正赶上唐玄宗行籍田礼，亲自春耕，以示重农。籍田礼毕，唐玄宗亲与张守珪宴饮，作诗褒奖，加拜张守珪为辅国大将军、右羽林大将军，授其二子为官，下诏立碑纪功。
应该说，在大败契丹，解除东北边疆威胁方面，张守珪是功不可没的，也应该予以赏赐。但是，唐玄宗却把张守珪之功看得过重，竟然要担拔他当宰相。唐玄宗这一意图被中书令张九龄知道了，他以为不妥，进谏说：“宰相是代表天子治理国家的，而不是为了赏功而封的官。张守珪固然英勇善战，但并无治国之才，不可为相。”玄宗说：“只让他挂个宰相的虚名，不使其任实职，可以吗？”张九龄道：“即便如此，也不可以。权柄的官位是天子掌管的，不能随便授人。再说，张守珪刚打败了契丹，陛下就任命他为宰相，如果他以后再打败了奚人和突厥，又当以何官加授呢？”
张九龄的这番话，其意是显而易见的，即作为“代天理物”的宰相不能作为赏功之官，而应擢用确有才能的人充任，否则将使宰相这一官职失去其应有的作用，误国误民。
张九龄据理以争，直言进谏，终于使唐玄宗改变了初衷，没有任命张守珪为宰相。
关于张守珪的这场争论应该说是很正常的，张九龄敢于直言，力陈得失，可谓尽职尽责。唐玄宗在这一问题上采纳了张九龄的意见也不失为明智之举。但这场争论被李林甫知道后却产生了另一理解：皇帝与张九龄的意见分岐表明张九龄与皇帝之间的关系已出现裂痕。李林甫坚信自己的判断是正确的，并期盼着事态的进一步发展。
篇3：福柯与哈贝马斯之争
福柯与哈贝马斯之争
福柯与哈贝马斯之争发布时间： -12-1 作者：秩名
内容提要：本文讨论了上世纪80年代以来占据知识界前沿的一次伟大争论：福柯和哈贝马斯的争论。由于这两个人在今天的巨大声望，以及思想的尖锐差异，使这场争论遍及整个欧美学界并引发了巨大的讨论。大致说来，差异体现在三个方面：方法论差异；对主体构成的评价差异；在社会理论方面交往理性和权力的差异。
关键词：福柯、哈贝马斯、权力、理性、交往理性
福柯与哈贝马斯完全不同。这不仅仅是人们所说的德法传统的不同，这也许还包括两个人气质上的深刻差异。福柯根植于萨德和尼采的传统，他将恶之花的危险尝试和狄奥尼索斯的迷狂体验融于一体，进而将自己置于理性所鞭长莫及的危险地带，并对既定的现实――无论是道德现实还是政治现实――持有一种执著的怀疑态度，这种怀疑带有一种敏感的气质，而这种敏感却近乎于偏执。福柯前所未有地将哲学变成个人的事情，哲学是在探讨个人的极限、可能性和遥遥无期的真理，在福柯这里，哲学就是探讨他自身的秘密。但是戏剧性的是，旨在发现个人秘密的隐蔽哲学，甚至可以说是哲学行为，却赢得了最大量的读者，并被一遍遍地呈现在朗朗白昼之下。哈贝马斯呢？在这位哲学家的源头里，尼采作为一个极端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干净净，也就是说，这种哲学源头决没有超人崇拜和对个人性的鼓吹，他的曲折起源是马克斯・韦伯和马克思。后两者都将个人，将自身置之于哲学之外，在马克思这里，个人消逝在生产方式的结构中，在韦伯这里，个人是铁笼中的囚徒；哈贝马斯同样是不折不扣的反个人主义者，无论是他在哲学上的观念诉求，还是他的毫无风格化的哲学措辞，甚至是他目前的政治现实――在所有这些方面，哈贝马斯都被公共性意愿所统摄。福柯相信，知识的作用就是让知识分子个人不断地改变自身，而哈贝马斯相信，知识和知识分子能够促进一个其乐融融的团结社会。福柯将个人的出路放在个人自身孤独的美学改造方面，哈贝马斯从来就是将个人置于集体的无边无际的交流和商谈中，如同福柯喜欢一次次地单独出没在加利福利亚那些神秘的夜晚，而哈贝马斯喜欢在各种各样公众讲坛上领奖或者演说一样。 这种气质上的差异决定了哲学的重大差异，也可以反过来说，哲学的重大差异决定了行为的差异。这两人之间有一场事实性的对话，但是主要的争执隐含在各自的著述中，尤其是在哈贝马斯这里，对福柯的批评毫不隐晦。这种批评涉及到他们各自社会理论的核心概念：权力和理性。福柯是从权力的角度对社会作出分析，哈贝马斯则是从理性的角度对社会作出诊断。出发点不一样，结论就不一样，对整个传统――尤其是对启蒙运动和启蒙理性――的估价不一样，各自遵循的探讨途径也不一样；如果非要为社会开一剂药方的话，那么这个药方肯定也不一样；最后，不可避免的是，对未来的态度，无论是哲学态度，还是生活态度，无论是乐观的态? 鹊幕故潜?鄣奶?龋?膊灰谎?N颐窍壤纯纯锤？峦ü??Χ陨缁嶙鞒龅恼锒希?缓罂纯垂?绰硭沟恼敕嫦喽缘墓鄣阋约坝纱硕?吹亩愿？碌拿土遗昊鳌?nbsp;
1 权力和社会
在《规训与惩罚》中，福柯通过权力的变化来描述社会的变化，社会的谱系演变铭写在权力的谱系演变上面。福柯正是从权力――权力的形态、实践、活动机制――入手，创造性地将现代社会描述为规训社会。 这一社会理论的基石是权力。在福柯看来，正是围绕着权力的运作机制，庞大的社会组织才得以建立和发展起来。整个社会结构盘根错结般地缠绕在权力上面。权力的性质、形态和机制变了，社会结构就随之发生变化，君主制有君主的独特镇压权力，古典时期有针对灵魂的符号-惩罚权力，现代时期则是针对身体的规训权力。也可以反过来说，否定性的镇压权力构成了君主制社会的基本结构，诉诸于灵魂的符号-惩罚权力构成了古典时期的社会结构，而规训权力则构成了现代时期的普遍社会结构。权力是社会形态最根本的基石，社会，它的数不胜数的表象、形态、能指，它的无法估算的规模、尺度、范围，最终都可以浓缩和还原到权力的基石这一点上，权力是它们最后的归宿，也是它们最终的根源。权力发生了变化，整个社会组织也随之发生变化。
权力为什么能够成为这样一个基石？为什么成为社会结构和秩序的决定性因素？为什么权力的变化引发了社会的变化？为什么规训权力的出现促发了规训社会的诞生？首先，我们发现，福柯的“权力”本身并不是一个本质主义概念，甚至难于为它下一个确切的定义。权力是什么?福柯说：“权力不是一个机制，不是一个结构，也不是我们拥有的某种力量；它只是人们为特定社会中复杂的战略情势所使用的名字。”①权力应该被理解为多重的力的关系，不应该从一个中心，从某个最基本的始发处去寻找权力的源头，权力也不是某个集团、某个主体的所有物。相反，权力存在于各处、存在于任何的差异性关系中，“权力无处不在，这并不因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻，无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方。”②福柯明确地抛弃了那种自上而下的压抑、笼罩、涵括、包裹性的国王权力，那种支配性、主宰性和统治性的权力。权力永远存在于关系中，也可以说，权力永远是关系中的权力。它随时随地产生于不同事物的关系中，这意味着，权力总是变动的，复数的，再生性的，微观的? ⒕植康摹⑾附谛缘摹⑾嗷チ鞫?筒?频摹U庋???Τ涑庠谏缁岬拿扛鼋锹洌?涑庠诿恳恢植钜旃叵抵校?涑庠谌我獾南喙匚镏?校?植康奈匏?辉诘恼庑┪⒐廴???甏蟮闹鞯夹匀??剐统寤倭恕?/P>
对福柯来说，这样的权力从来不外在于社会，相反，它深深地根植入社会的每个片段和细节中，权力的变化促发社会的变化，权力的形态――它的力量关系，它的性质、方向、活动机制――内在地构成了社会的形态：社会关系及其性质、方向、活动机制。权力不是处在社会隐晦的底部，不是曲折而坚决地操纵着社会的发展和演变，它处于社会的内部，处在社会的每一片肌理上面，从而构成社会内部、社会本身的决定性要素。社会围绕着权力机制而活动，而运转，而成型，它听命于这种权力实践和权力游戏，权力处在社会这个同心圆的最核心之处，正是在这个意义上，我们说，社会的种种表象可以还原到权力的机制上。对社会的诊断可以简约为对权力的诊断，外围最终还原到核心。社会形态正是权力形
态同一个层面上的横向扩充，而非纵向的生产和派生结果。
这样，福柯的社会理论对马克思的社会理论构成了一次重大挑战：在福柯这里，社会形态的变化与经济方式的联系极其微弱，福柯排除了劳动、生产方式、剥削和异化在社会理论中的位置，排除了它们在社会理论中的基础性作用。对他来说，社会形态同这个社会的一般权力形态是同质性的，君主权力就导致君主社会，规训权力就导致规训社会，权力形态的变化导致社会形态的变化。由于权力总是关系中的权力，总是任意两个不同点的权力，总是复数权力和网络中的权力，因而，它天然地就能将社会的诸要素关联起来，将这些要素以“权力”的方式组织起来，进而让这些要素按照权力的形态组织社会的形态。权力具有这种组织天性，因为权力存在于任何差异关系中，只要存在着差异，就必定会产生权力，“权力不是某种可被获得、抓住、分享的东西，也不是人们能够控制或放弃的东西。权力通过无计其数的点来施展，它在各种不均等和流动的关系的相互作用中来施展。”[3]哪里有不均等的关系，哪里就会出现权力，权力就具有这种自发性和天生的敏感性。它瞬间生成而且无处不在，这样，社会本身不仅充斥着权力，它几乎就是由权力构成，由权力关系构成。这即是福柯从权力的角度对社会作出的? 砺壅锒稀T诖耍?颐欠⑾郑?？潞苌儆梅饨ㄖ饕澹?时局饕寤蛘呱缁嶂饕宓雀拍罾疵枋隼?泛蜕缁嵝翁??谒?抢铮?挥谐橄蟮氖奔浠?郑?挥兄惺兰停?囊崭葱耸逼冢?诺涫逼冢?执?逼诘幕?郑?庑┦逼谕?泳?媒嵌然蛏缁峋?玫慕嵌然?值纳缁嵝翁?⒉晃呛稀S扇??叭??叵档慕嵌瘸龇?颐嵌韵执?缁岬某坪艟筒辉偈亲时局饕澹??枪嫜瞪缁帷?/P>
对福柯而言，监狱就是现代社会的一个生动隐喻，因为它体现了现代权力的最根本的规训特征，是现代社会形态的精确提纯，社会就是一个在规模上放大、在程度上减弱的监狱，只有在监狱这里，纷繁的社会本身才能找到一个焦点，一个醒目的结构图，一个微缩的严酷模型。而现代个体，正是被这个无处不在的监狱之城所笼罩，个体就形成和诞生于这个巨大的监狱所固有的规训权力执著而耐心的改造之中。个体，在这种权力的干预、生产和造就下，是被动的、他律的、笨拙而呆滞的，最终，这几乎是个无望的个体，悲凉之雾覆盖着他。在这个现代规训社会的舞台上，个体的命运从来都是囚徒式的悲剧。个体诞生在权力机制毫不喧哗的冰冷实践中。
这，就是权力对个体的生产和改造，个体，他的身体，他的灵魂以及一切有关他的知识都是匿名权力的产物。权力和个体的关系就是这样一种生产和被生产关系。如果说，在规训社会中，个体是难以抵制权力的，权力对于个体的塑造没有遇到障碍，那么，权力和权力之间是一个什么样的关系？权力之间存在着抵牾、冲突和矛盾吗？ 福柯毫不犹豫地选择了尼采的权力命题――如果非要为福柯的权力观寻找一个来源的话，也只能在尼采那里去寻找，在尼采的“权力意志”那里去寻找。在“权力意志”那里，权力总是处于关系中，总是处于斗争状态、总是遭到抵抗，且总是表现为战争形式：哪里有权力，哪里就有相应的抵抗权力。
如果权力总是处于关系中，如果权力并没有一种中心性的焦点，如果权力是非主体化和非人格化的，如果权力总是有抵抗相伴随，最主要的是，如果权力并非我们所想象的那样是统治权和法律，相反它贯穿于一切社会微观实践中，那么，福柯有足够的理由用军事关系来描述权力关系，也就是说，根据普遍的战争形式来描述权力。这意味着，战争可能成为权力关系的分析器，权力关系就总是一种战争关系，军事关系。倘若如此的话，倘若权力关系按福柯的说法无处不在的话，那么，所有充满权力关系的社会形式，所有的组织、分化和社会等级现象，所有事物的根本状态，所有那些民事范畴，在根本上都是战争和军事关系，都属于战斗范畴。换言之，和平的内容都汹涌着战斗的厮杀声，在正义的平衡下面不对称的力量在不停地较量，法律的下面流淌着未干涸的血迹，一句话，“政治，这是战争通过其他手段的继续。”[4]战争应理解为恒常的社会关系，“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质，”[5]虽然真正的战火熄灭了，但是国家、法律、政体，各种各样的社会结构是如何诞生的?它们的建立和完成并非战争的休止，相反，它们，这些政治形式，是战争的延续，是另一种战争。战争在这些政治形式? 校?诜?芍校?贫戎校?胬碇校??吨信叵??罢秸??呛推降拿苈搿N颐谴τ谝徊咳硕粤硪徊糠秩说恼秸??校徽蕉返那跋叽┰秸?錾缁幔?牢弈?⒅?眨??钦馓跽较甙盐颐敲恳桓鋈硕挤诺秸飧龌蚰歉稣匠∩希?挥兄辛⒌闹魈濉H吮亟?悄掣霰鹑说亩允帧！[6]
战争关系就是权力关系，或者说，战争是权力的基础和根本形式，如果权力是事物的普遍实践方式的话，那我们也只能说，战争是事物的根本状态。没有完全同等的权力，这就意味着，没有完全平衡和静止的关系，权力实践在每个差异关系中运转，战斗也就在这种差异关系中不停地呼叫，社会和政治再也不是我们所想象的那样平稳、静穆和安宁了，它不是碧波荡漾的优雅湖面，而是翻滚、狂暴的大海浪涛，它从不停止，从不息事宁人。战争没有片刻地休息，以此为基础的权力在每一个瞬间都在争执、愤怒、仇视、狰狞和报复，这就是和平的深层定义，也是权力无始无终的游戏方式。战争和权力，肉体和激情，偶然和非理性主宰着一切。这就是福柯权力理论对政治的解释，对理性和真理的解释，对这个世界的解释。战争和权力是永恒的，和平不过是虚构的瞬间。这种权力不是霍布斯的权力，而是尼采的权力。前者将战争视为权力的基础，但这种战争，霍布斯宣称的“一切人对一切人的战争”实际上是有关战争的游戏，对战争的估算，以及这种估算所导致的对战争的回避。只有尼采的权力，才贯穿着狂热的战争，才贯注着厮杀、争斗、征服、毁灭和血雨腥风，只有谱系学的权力――福柯在《尼采・谱系学・历史》中勾勒了它的诸种功能――才是福柯的权力，它的实质是战争，它埋伏在这一切中，也生产了这一切：国家、政体、理性、和平和真理。“这是社会中永恒的战争……真理作为为了一部分人的胜利而运转的武器。”[7]同样的话，在几年前，在关于尼采的文章中，福柯也说过：“这种知识意志是本能、激情、沉湎于讯问的任性，残忍的纯化活动和邪恶。”[8]总是要
回到尼采，谱系学中的尼采。
2．谱系学批判
福柯奠基于权力的社会理论的两个观点就可以这样表述：现代社会的个体是被权力孤零零地生产出来的，这是个既没有笑声也没有希望的呆滞主体；将战争作为权力的分析器，也就是说，以战争模式分析权力，最终分析所有的政治和社会实践。由于权力埋伏在这一切关系中，也意味着战争埋伏在一切关系中，埋伏在社会和政治的每个区域之中。这两点是哈贝马斯无论如何不能接受的，他既不能接受这样一个麻木被动的悲观主体，更不能接受和平的密码是战争这个了无希望的人类悲剧。如果是这样，交往如何可能?共识如何可能?哈贝马斯的哲学大厦“交往行为理论”如何可能?在福柯那里，任何的差异性关系都是不可更改的权力关系和战争关系；在哈贝马斯那里，差异性可以通过不断地沟通、交流来达成共识。福柯在差异性中看到了鲜血在流淌，哈贝马斯在差异性中则允诺了和平曙光。哈贝马斯当然会对福柯的这种悲观而冰冷的理论提出批评，但是，在具体批评福柯的观点之前，哈贝马斯首先对福柯的方法――谱系学方法――提出了批评。
哈贝马斯指出，福柯之所以提出谱系学，就在于对传统的人文学科不满，尤其是对历史学和解释学不满。福柯的谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式。即用无意义的结构分析代替对意义的解释；用权力的功能来替代真理的有效性宣称；用价值中立来替代价值判断。总之，谱系学要用客观性来替代相对性，用科学性来取代伪科学性，要用客观的自然主义取代人为的规范性，它的根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。[9]谱系学要致力于知识的客观性，但哈贝马斯认为，这种努力和旨趣同样存在着问题，因为“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的；与现时有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动；无派性的批评不可能解释它的规范性基础。”[10]哈贝马斯的意思是，福柯宣称谱系学是真正的科学，是知识的客观明证，但这种科学依然是解释性的，语境式的，有派性和原则的。福柯无法证实它的客观性，无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上，谱系学的出发点总是有一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史，来区别文艺复兴时期，古典时期，现代时期，这种历史的区分难道? 皇墙馐托缘?权力形态的变化难道不是在比较和解释中得以澄清?权力怎么可能根据它特有的情境得以解释?总之，它怎样能消除此时此地的解释学问题?解释学问题消除不了，相对主义同样消除不了，福柯的研究将陷入一种自我指涉性中而并不具有自然主义特征，福柯要求的真理断言实际上受到话语的限制，而且服务于这种话语的总体性功能，它们的意义仅在于它们的权力效应而非它们的绝对真理自身。同样，权力理论的基本构想也是自我指涉性的，这些都无法使客观的自然主义和科学性贯注于谱系学中，也无法使谱系学凌驾于其他人文科学之上。尽管福柯指责这些人文科学含有隐秘的规范性，但是，哈贝马斯咄咄逼人地问，福柯的谱系学难道没有隐秘的规范吗?尽管福柯宣称，谱系学悬置了规范性，悬置了有关权力合法性的评论，悬置了常见的价值论和教条论，但是，哈贝马斯依然在福柯的字里行间读出了价值判断、偏好、喜爱和主观趣味，尤其读出了福柯的激烈批判，读出了福柯对现代思想，对人道主义面具下的规训权力的抵抗：“他的论文从风格到用词都充满了论战色彩，批判语调并不比作品自身更少地主宰着理论。”[11]
如果福柯真的具有这种谱系学要求――建立知识的客观性――的话，那么，哈贝马斯的批评是正确的，但是，福柯的谱系学目标、要求和内容是哈贝马斯所描述的那样吗?谱系学宣称它是没有价值判断的吗?是剔除解释学的吗?是宣称真理有效性的吗?福柯的话语考古学确实是反解释学的。但是，考古学并不是权力的谱系学。具有讽刺意义的是，哈贝马斯将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义，福柯则成为客观主义者，成为绝对真理论的捍卫者，成为中立主义者，而他本人则在福柯的客观性宣称中，看到了福柯全力以赴试图摆脱的相对主义，哈贝马斯将隐蔽的相对主义――现时解释、价值评判，真理的视角――视作福柯厌恶的知识手段，而他本人似乎成为相对主义的信徒，他有效地利用相对主义来批驳福柯的绝对谱系学。
但是，事实是这样的吗?福柯认为知识谱系学达到了客观性吗?它要同自然科学的科学性媲美吗?哈贝马斯对谱系学的描述几乎是一种虚构，他忘了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句，谱系学“以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”。[12]福柯从来没有说过知识是公正的，客观的，不偏不倚的，他当然不会将他的谱系学知识排除在外。知识是被权力生产的，它总是一种随时随地的产品，福柯怎么说他的知识就排除了价值判断呢?同样，福柯也一再宣称，真理的下面滴淌着鲜血，又怎么说他的真理性断言是绝对的呢?福柯的确是用谱系学来替代别的人文科学，这种替代也的确意味着他认为尼采式谱系学更有效，更具阐释性，更符合他的世界观，但怎么能依此推断谱系学是客观知识，并具有绝对的科学性呢?相反，福柯推崇谱系学，正是因为谱系学所具有的相对性，正是它的透视式的解释学、基于利益的个人评估和相对真理。福柯选择谱系学，是因为谱系学包含了这些，包含了相对主义素质，而不是因为谱系学是客观和自然的知识。选择谱系学不是要避免相对主义，而就是要肯定和强化相对主义；如果说真有什么客观真理的话，那就是相对主义较之绝对主义更为真实。福柯选择谱系学就不是哈贝马斯所设想的那样是逃避自己的规范性，而就是将规范性、将相对主义，将非绝对性贯于其他人文科学之上，福柯在哪里、在何时、是怎样说要追求客观性?哈贝马斯没有列举出一句福柯对此的引文，他选用的福柯引文都不无悖论地表明，福柯是反客观性的。而哈贝马斯却奇妙地将这些引文视作是福柯的例外，是反常话语，视作为福柯不经意流露出来的自我反诘，那么，福柯最常见的追求客观性的话语在哪里呢?哈贝马斯一句也没有给出。
哈贝马斯竭力将福柯的形象塑造成一个冰冷的客观主义者，然后又指出福柯的意图遭到了重大的挫折：福柯中立的客观主义不可能，解释学的意义、真理的有效性宣称、价值判断不可能彻底消除，福柯的谱系学意图是灰暗的，错觉的，麻木的，它“关注客体领域，而权力理论在这个领域中抹去了生活世界语境中互相缠绕的一切交往行为痕迹。”[13]对价值、意义、有效性这些基本概念的抛弃，使福柯难以考虑交往行为的符号建构，这使福柯的经验研究困难重重。哈贝马斯的目的十分明显，福柯因为局限于事物本身，而排除了事物的一切氛围，一切价值、意义、有效性，最终使事物、使行为、使各种活动彼此孤立、隔阂、冷漠，从而在根本上颠倒两个经典性的社会理论：社
会秩序是如何组织的，个人和社会是如何相关的?
这一问题涉及到两个思想家的根本性分歧。事实上，哈贝马斯对福柯的谱系学充满着误解，他说“谱系学退回到非参予性的、非反思性的客观性中，退回到对千变万化的权力实践的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表现为现时性的、相对性的、暗含规范的虚幻科学，而这正是它所避之不及的。”[14]这是福柯的权力谱系学?不，绝对不是。权力谱系学恰恰是参予性的，哈贝马斯的描述同福柯的话语考古学倒有几分相象，考古学明确地表示是反寓意的，反解释的，而且(历史)话语之间并没有一个明确的连续性的关系，它们在一个分裂的空间里四处飘散。因为它是反解释的，它当然也排除了价值判断，排除了意义，最终也会排除有效性和规范性。话语考古学，这似乎是哈贝马斯描写的对象，但他不恰当地将它置于权力谱系学的周身。实际上，哈贝马斯对福柯的指责，在一个更大的范围内，被包含在他对整个法国的后结构主义的指责之内，他对福柯的批评，也很像是对利奥塔的批评，在他看来，不论是利奥塔，还是福柯，都错误地理解了上述两个经典性社会理论。这两个经典性社会理论正是哈贝马斯用来批评福柯的标尺。社会秩序到底如何组织?个人与社会到底如何相关的?这就涉及到哈贝马斯的交往? 形?砺鄣暮诵模??庹?撬?透？碌娜??砺鄣母?拘苑制缢?凇?/P>
3 交往理性
哈贝马斯的交往行为理论是通过对笛卡尔以来的意识哲学的批判而展开的。意识哲学将人、人的意识，也即是主体空前突出出来，将主体从客观世界中分离出来，并将它视作是世界的中心，基础和绝对性的参照物。主体和客体，人的意识和客观世界构成一种对立关系，而意识是认识这个客观世界的有效保障。意识（主体）哲学就是将主体和客观世界的关系作为它的主要内容，在此，主体要全力以赴地去认识客体，把握客体，主宰客体，要让客体祛除它的神秘性，工具理性就为这一目标而发展起来。正是在这一祛魅化的过程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然。”[15]到了晚近资本主义时代，这一工具理性膨胀到了它的巅峰，它忘了它的目标和使命，忘了它的最初意图而独自横行于世，它享有它作为方法论的特权，最终作为方法的工具理性主宰着一切，它形成了资本主义特有的科层制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，对公共生活和公共领域无限地渗透，对生活世界进行殖民化。
在阿多尔诺和霍克海默看来，这些工具理性反过来对人和主体进行了控制，工具理性的发展――他们将它称为漫长的启蒙过程――一方面揭开了神秘的自然的面纱，使人对自然的`恐怖感消除；另一方面，这些工具理性又成为组织人的手段，人在摆脱了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是发展，它对人的统治也愈是细致、严密。工具理性将资本主义转变为一个韦伯式的“铁笼”，制度依照它的模式而展开。无休无止的利润追求，苦行主义、规范性、效率，所有这些工具理性的素质都变成资本主义的功能性律令，人和主体只能对此被动地适应，只能委屈于这些律令、委屈于这些非人化的手段和方法论――手段和方法论不再服务于他们，而反过来统治了他们。这样，人性，那种要求和谐而平衡的内心世界的人性观，在工具理性的渗透下变得冰冷了，变得标准化、工具化、机械化了，一句话，被“物化”了，“经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变为社会进化法则、自我原则所反对的东西：他仅仅是个物类，他们同样在强行连接起来的集体性中彼此隔离。”[16]这就是工具理性过度膨胀的后果，也可以说是启蒙的恶果。
在对待工具理性的态度上，哈贝马斯和他的前辈阿多尔诺是一致的，他们都对工具理性的扩张既忧虑，又愤恨，但是他们的应对方案并不一致，这就是哈贝马斯和早期法兰克福学派的分歧。对阿多尔诺而言，先前的社会规范和理想是值得追溯的，那些被资产阶级压抑的有用价值应当恢复。他相信，被奴役的人和主体需要被解救。阿多尔诺不像法国的后结构主义者那样完全抛弃主体概念，相反，主体应以一种扬弃的方式获得再生，这种主体应保有一种完整性，应遵循自己的内心冲动，应是一个反思性的和谐主体，而不再是被动适应的盲目顺从的主体。要出现这样一种和谐主体，除了对工具理性以及被工具理性全面渗透和主宰的资本主义进行反击外，别无他途。在工具理性的操纵下，启蒙精神有可能播下集权主义的种籽，工具理性可能是集权主义的起源。它操纵了一切，无论是文化，还是大众心理，无论是意识形态，还是个体趣味，阿多尔诺称这样一个社会为“管理化的世界”，马尔库塞称之为“单面社会”，在这里，抵抗被巨大而严密的集权黑洞所吞噬。阿多尔诺要恢复这种抵抗的呐喊，要让否定成为这个千篇 一律的世界的无调音乐。启蒙不仅仅导致了进步，而且导致了野蛮；它导致了自由，同样也导致了奴役。这就是启蒙的辩证法，治愈它的良方就是否定，对任何同一性的否定，对集权的否定，对资本主义的毫不妥协、毫不辩证的否定。
哈贝马斯并没有沿着阿多尔诺的否定辩证法前行。同阿多尔诺一样，他批判工具理性的野蛮扩张。但是，同阿多尔诺不一样的是，哈贝马斯毅然地同笛卡尔以来的意识哲学作了决裂，他不想在意识哲学内部批判性地恢复那些先在的价值，也就是说，哈贝马斯要放弃主客对质的意识哲学范式。阿多尔诺虽然反对海德格尔式的主客体其乐融融的原始统一状态，也对主客体的尖锐分离提出批评，但是，他并没有放弃以主客体关系作为探讨中心的意识哲学，他既相信，“主体的一切都应由客体来负责”，同时也相信，“客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体”。[17]这样，既不能想象那种无差异性其乐融融的主客统一，也无法想象那种截然分明的主客对质，“在正常情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。”[18]也就是说，主客体相互区分，这种区分又使得它们相互交往，这种交往并不存在支配关系。
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nbsp; 阿多尔诺在此涉及到了交往，但是是意识哲学内部的交往，是主体与客体的交往。在哈贝马斯看来，阿多尔诺的所作所为表明，“如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察有意识生活的基本过程，我们所坚持下来的也就不过是工具理性”。[19]只要陷入意识（主体）哲学的泥潭里，工具理性的问题就无法解决，生活世界的殖民化仍将一劳永逸，经典法兰克福学派的僵局难以收场。就此，哈贝马斯放弃了笛卡尔以来的意识哲学，放弃了主客对立的形而上学模式，他从语用学转向中获得了灵感，借助于维特根斯坦的语言游戏，借助于语用学就可以从意识哲学及其认识论的死胡同里走出来，就可以将主客体的争论弃之不顾。语言既是语境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社会合作，涉及到了交往的语境及相互的主体，因为主体是在语言的互动过程中形成的。而且，主体总是以语言的另一主体作为参照物，总是在彼此的互动中形成语言能力和行为能力，哈贝马斯从米德(George Herbert Mead)那里得到启示：“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程，通过用语言达? 上嗷ダ斫猓?ü?胱陨碓谏?罾?分写锍芍魈寮湫砸庖迳系睦斫猓?缁峄?母鎏逡簿腿啡狭俗约旱娜贤?！[20]这样，主体首先是个说话的主体，是语言主体，而非面对客体世界的观察主体，语言主体相信语言的媒介作用，相信通过语言媒介同其他主体交流、理解，沟通，同时又可以在这种交流和对话中确立自身。
语用学摆脱了意识（主体）哲学；主体是通过语言媒介和其他主体的互动中形成的，而不是和客体的对质中形成的；交往理论取代了认识论；同样，交往理性就不再是工具理性。哈贝马斯反感于工具理性，但并不迁怒于理性本身。相反，它对理性的基本价值进行了肯定，并将理性具体化了，就是说，他区分出几种理性，并指出理性发展的两面性：理性本身确实促使人从蒙昧和权威的状态下解放出来，人们可以像康德所说的那样运用自己的理性达到启蒙，运用理性能达成共识而防止那些偶然而愚昧的行为――这是哈贝马斯决不放弃的基本理性价值；但同时，他对工具理性进行了批判，在他这里，工具理性他试图用交往理性来重建声誉不佳的理性，就像阿多尔诺试图用批判(否定)理性来对抗工具理性一样。哈贝马斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病症，才能冲破那个工具理性编织成的铁笼。因为在他的交往理性中始终保存了共识、团结、沟通、协调等内容，而这些正是科层制和技术化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、专断、隔离和孤独，只有金钱和权力的无休止的殖民化，只有无孔不入的法律渗透，只有冰冷、严酷而又毫不喧哗的制度机器。在哈贝马斯看来，意识哲学中的理性是先验性的，而交往行为理论中的理性是实践性的，哈贝马斯就是要用实践理性――其核心是交往理性――来取代先验理性。这一实践理性即是在实践中形成的，就是主体在社会化过程中反复习得的能力。如果说工具理性要求人在生活中遵循某种技术规范的话，理性是遵循技术制度的理性的话，那么，交往理性则承认人在生活世界中按照一定的规则，通过语言进行彼此的交流，这样一种理性是语言的理性，说话的理性，人的行为首先是同语言相关，这些交流不是通过强制性来实现的，和谐一致也不是被迫的，而是人和人通过语言的反复交流、互动、沟通达成的。
显然，哈贝马斯从意识哲学向语用学的转向，使他承认语言的媒介性质，并将主体主要视作是语言交往的主体，是主体间性中的主体，而非一个仅仅面对客观世界的主体。主客关系变成了主体间性关系。在这种主体之间的语言交往中，哈贝马斯特别指出应符合三个规则：真实性，规范性，真诚性。在这三个前提下，语言交往才不是虚假的骗局，才符合大家共同遵循的规范，才应有它的严肃性和认真性。也只有这样，交往才能进行，共识才能达成，理性才得以贯彻，生活世界的殖民化才能被摧毁，和谐一致的其乐融融的团结社会才能建成。
4 权力和理性
这是哈贝马斯为治疗意识哲学及其工具理性弊端而开出的良方，将福柯的理论同此一对照，我们就会发现，哈贝马斯对福柯的批评毫不令人意外。无论是话语考古学，还是权力谱系学，哈贝马斯都难以接受。
哈贝马斯或许会同意福柯对现代社会的描述，他的“生活世界的殖民化”同福柯的“监狱群岛”，并没有太大的差距，福柯只不过是从权力着手来完成他的研究，而哈贝马斯则是沿着法兰克福学派的传统从理性的角度进行考察的。哈贝马斯和他的老师阿多尔诺都相信工具理性造成了科层制的恶果，权力和理性，这两种不同的研究视角，最后接近于殊途同归，福柯甚至曲折地承认了这一点：“如果我早一点了解法兰克福学派，如果那时就知道他们的话，我就不会说那么多的蠢话，绕那么多的弯路――实际上，法兰克福学派那时已经打开了通道，两种极其相似的思想没有相互渗透，这非常奇怪，也许，这就是因为它们太相似了。”[21]福柯显然意识到了这种相似性就是他通过权力作出的研究和法兰克福学派通过理性作出的研究的相似：“法兰克福学派的哲学家们提出的问题，至今还在为人们所思考。比如，权力对某种(类型)合理性产生影响的问题。自16世纪以来，在西方人们就对这种合理性进行了广泛而持久的思考。……现在，我们怎样将这种合理性同界定这种合理性，而我们又不再承认的权力的机制、程序、技巧和影响分开?……我们难道不能认定，正是不断地侵越着自由的地盘的理性本身的统治? ?吒擦死硇允导??信档钠裘珊褪迪肿杂?”[22]这是对阿多尔诺和霍克海默的注解，也是对他们的呼应，同时，也将他的权力和法兰克福学派的理性关联起来：权力和理性密不可分。总之，可以这样说，阿多尔诺、哈贝马斯、福柯对启蒙以来理性所带来的负面效应存在着共识：在阿多尔诺那里，是集权社会，在哈贝马斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯这里，是监狱群岛。对于阿多尔诺和哈贝马斯而言，这是内在于启蒙的工具理性造成的，对于福柯而言，这是权力实践的演变造成的。如果一切到此为止的话，福柯，哈贝马斯和阿多尔诺并没有太大的分歧――福柯将他的权力机制同阿多尔诺的理性联系起来，哈贝马斯也赞扬福柯对理性分岔的精妙描述。
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nbsp;但是，问题并没有到此为止。哈贝马斯通过交往的语用学同阿多尔诺的意识哲学分岔了，这是法兰克福学派内部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或许认同阿多尔诺的启蒙辩证法，但他并不一定认同阿多尔诺的否定辩证法。对后者而言，人和主体依旧是最终目的，否定就是对极权社会的彻底否定，进而将人的自由本质从那个社会中抢救出来。但是，有这么一个人的本质吗?从《事物的秩序》开始，福柯就从没停止过对人的概念、本质，或者说，对人性提出质疑，他当然就不会同意以人性为目的否定辩证法和批判理性了。哈贝马斯和福柯都不认同阿多尔诺的批判理性，但这一丝一毫也不意味着他们达成了一致，正是在对现代社会的评价和解决方案时，二人针锋相对。
我们且回到哈贝马斯对福柯的批评。哈贝马斯将权力谱系学当作话语考古学来批判，将追求客观性的意图强加于权力谱系学上，事实上，福柯的确存在着哈贝马斯所说的那种客观性企图，只不过表现在考古学那里。哈贝马斯在认识对象上发生错位，但这并不妨碍他的批判力量，因为无论是考古学还是谱系学，都同他的交往行为理论相去甚远。如果说交往行为理论具有折中意味的话，那么，考古学和谱系学则位于它的左右两边，它们决不和它相融、统一、交织，并行，它们决不和它达成共识，这种不相融是全面的，是所有要素、所有内容、所有方向上的不相融。
交往行为理论以语用学为基础。它强调主体和语言的密切关系，语言是从主体那里发出的，它首先是主体的交流语言。福柯的考古学则明确地将主体和话语的联系斩断了，或者按福柯的话说，话语决不参照任何“我思”，不仅如此，主体在考古学中遭到了驱逐，它至多只是话语的产物，而决不是话语的发出者，话语与主体无关，它当然就不是主体和主体之间的交往媒介，而且，正像哈贝马斯所批评的那样，话语是反解释的，是没有表意功能的，这就脱离了哈贝马斯的交往的一个根本前提：真实性。此外，话语自成一体，它只有自我封闭的界限，同其他话语的联系也仅仅是差异性的联系，而没有语义上的联系，话语和话语之间，不仅仅达不成共识，甚至连达成共识的机会都不存在。考古学在所有方面都是反语用学的。而谱系学呢?它分享了考古学的反主体和反总体性的观点。更重要的是，权力谱系学剔除了语言这一要素，在这里，语言没有立足之地，不论是哪种语言，不论是结构主义的语言，还是语用学中的语言。甚至连考古学中的话语都不存在。这种没有语言――当然就没有交往语言――的谱系学，这种扎根在权力上的谱系学并? 环袢辖煌???欠袢嫌镅越煌??袢虾托场⒐彩丁⑼沤岷推淅秩谌诘慕煌?K?腥辖煌???硬怀腥虾推降慕煌?T谌魏魏推降南旅妫?际钦秸?谂叵?＝煌??侨?ω松钡谋鹈??钦秸?男?┬问剑?俏耷钗蘧〉恼?场＝煌?⒉唤柚?谟镅裕?唤柚?诶浔??娜?Γ??⒉坏贾伦詈蟮奈帐盅曰叮??荒芙??酆头纯刮扌葜沟匮有?9?绰硭沟睦硐胧牵?街植钜熘魈逡?ü?烫复锍梢恢拢?？碌恼锒鲜牵?街植钜熘魈逋ü??Τ志秘松薄U饩褪侨?ζ紫笛Ш徒煌?形?砺鄣牟钜欤?彩钦秸?秃推降牟钜臁?/P>
福柯要么根据考古学将话语和主体和周围的话语绝缘，要么根据谱系学将权力和权力的对质普遍化，他就是不承认主体和主体、话语和话语之间的协调一致。根据哈贝马斯的理解，福柯之所以如此，就是因为在他的理论中，“意义、有效性、价值等范畴既在经验的层面上，也在元理论的层面上被根除了，在谱系历史学所关注的对象领域中，权力理论抹去了其中所有在生活世界语境中的交往行为。”[23]对这些基本概念的轻视和批判，在哈贝马斯看来，是福柯的重大失误。如果不承认意义，价值和真理的有效性，不从标准、相互理解过程、交换理论出发，那么，局部的持续斗争何以并合为体制化权力?社会的不间断的斗争状态又如何形成聚合的权力网络?哈贝马斯相信，福柯的权力理论难以解释个人化的形成，在福柯那里，个人总是权力对付肉体的后果，个人为权力一手造就，他是个被动的产品，是权力机器制造出来的复制品，倘若如此，个人化和社会化有什么关系?个人化和社会化难道不是互动和关联的吗?说话的主体、行动的主体的社会化不同时也是个人化的过程吗?福柯将个体同社会的整合机制和交往机制分离了，这里的个体永远被外在的权力孤立和封闭起来，他放弃了自我意志，他不需要承认? ?恍枰?退?说慕煌?驼?希??廊皇歉龉露赖牡ジ鲈?印6??绰硭瓜嘈牛?鎏逯挥性谏缁岬恼?瞎?讨校?拍芪榷ǖ卮嬖谙吕矗??遥??箍梢栽谡?辖煌?斜A糇晕乙庵尽⒆晕揖龆ā⒆晕沂迪郑?魏胃?莸赖陆?信卸虾托卸?娜耍?急厝黄诖?谖尴薜慕煌?餐?逯械玫饺峡桑蝗魏卧诒蝗险娼邮艿纳?罾?分凶晕沂迪值娜耍?急厝黄诖?谖尴薜墓餐?逯械玫匠腥稀！叭绻?易魑?桓鋈烁窕竦贸腥希?敲矗?业娜贤??次业淖晕依斫猓?蘼凼亲魑?月尚卸?故亲魑?鎏宕嬖冢?拍芪榷ㄏ吕础！[24]福柯用谱系学抛弃了主体哲学，但是他连主体也一并抛弃了，哈贝马斯抛弃了主体哲学(意识哲学)，但他并没有抛弃主体；福柯以“人之死”来宣布主体哲学之死，哈贝马斯则以主体间性来走出主体哲学的死胡同；福柯认为主体是权力造就的，哈贝马斯认为主体是在反复的对话中形成的；福柯认为主体仅仅是知识和学科人为配置发明的，哈贝马斯认为主体是借助于语言媒介而交流而存在的。
哈贝马斯无法接受福柯对价值、意义、真理、标准、规范性这些东西的抛弃。最重要的是，哈贝马斯无法相信福柯的社会政治现实是战争现实这一观点，福柯相信，所有的关系都是差异关系，都是权力的争斗关系，因而都是战争关系，福柯的观点充斥着浓郁的末世学的悲观调子，最后，他只好诉之于个人隐秘的但却富于悲剧性的美学改造，而哈贝马斯乐观得多，他的哲学思考始终带有“历史终结”的乌托邦味道：存在着一个交往理性大形其道的公正理想的集体性社会终点，哲学就是应该为这个其乐融融的终点勾勒出蓝图，并为之保持持续的理论冲动。因此，再也没有谁像哈贝马斯那样如此地同福柯行进在相反的路途上了。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯同他的主要对手进行了辩论，但是只有福柯让他煞费苦心地花费了两章的篇幅。实际上，哈贝马斯对福柯的批评也是对尼采的批评，因为福柯不折不扣的是尼采的信徒，尤其是尼采的权力理论的信徒，对哈贝马斯而言，这样一种谱系学是危险的，它埋藏着非理性的法西斯主义理论种子，哈贝马斯当着福柯的面抨击尼采决非偶然，那么，福柯的回答是什么呢?同样毫不客气：“尽管我想多一点地认同他，但当他赋予交往关系一个如此重要的地位? ?桓鑫页浦???谕邪睢?墓δ苁保?易苁怯幸桓鲆晌省H衔?嬖谧沤煌?刺??渲姓胬碛蜗房梢宰杂闪魍ú⑶颐挥腥魏吻恐菩缘南拗疲?庋?南敕ㄔ谖
铱蠢创渴粑谕邪睢！[25]
附：《理论边界》编者前言：
编者按：近几十年来，理论（theory）和文化研究(cultural studies)在当代的学术语境中占据着越来越显著的位置,它们是对日益复杂的日常政治和文化现实所构成的学术挑战作出的回应。理论和文化研究并非凭空而起的学院游戏，也非艰涩的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知识分子一贯性的批判传统，并且将这种批判传统扎根于当代现实，从而构成一种广义上的祛魅式的文化政治学。这种理论一方面在它自身的丰富传统中积累力量，另一方面又不断地和变化莫测的当代性结合起来，并根据当代语境展开新一轮的叙事。因此，理论总是有它一遍遍的回溯源头，同时又总是一次次重新开始，重新出发：理论总是在路上，尽管大步流星过后常常变得步履蹒跚。 这样，理论的边界总是被不断地穿透：当代现实成为它的动力，而它们也表现出对当代现实的巨大的阐释能力，这种能力也是它的活力之所在。本刊正是基于这一事实，设置“理论边界”这个栏目，推出最新的正在发展中的理论潮流，以及对变动着的当代现实进行阐释的文化研究。我们邀请中国社会科学出版社的汪民安先生主持这个栏目，也欢迎知识界的朋友们来稿一起加入这个讨论中来。
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① Michel Foucault: The Will to Knowledge, The History of Sexuality, volumel，Penguin Books, 1990, p.93.
② The Will to Knowledge, p.93
[3] The Will to Knowledge, p.94.
[4] 福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，，第249页。
[5] 《必须保卫社会》，第43页。
[6] 《必须保卫社会》，第45页。
[7] 《必须保卫社会》，第252页。
[8] 杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，，第164页。
[9] J Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press 1987, p.275.
[10] J Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press 1987, p.276.
[11] The Philosophical Discourse of Modernity, p.282.
[12] 《福柯集》，第145页。
[13] The Philosophical Discourse of Modernity, p.286.
[14] The Philosophical Discourse of Modernity, pp.275-276.
[15]1哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，三联书店即出。
[16] Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightment, London 1979, p.36.
[17] 上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆19，第220-221页。
[18] 上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆年，第201页。
[19] 哈贝马斯：《交往行为理论》，三联书店即出。
[20] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，第173-174页。
[21]Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture,Routledge,1988,&nb
sp; p.26.
[22] 转引自The Passion of Michel Foucault, p.336
[23] The Philosophical Discourse of Modernity, p.286.
[24] 《后形而上学思想》，第213页。
[25] Foucault: Ethics: Subjectivity and Truth.,New York,1977, p.298
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篇4：“蛆”与“苍蝇”之争
“蛆”与“苍蝇”之争_小学作文
我们家有两大比：“蛆”与“苍蝇”。“蛆”是我，“苍蝇”是我妈妈。
不过，此“蛆”非彼蛆，此“苍蝇”也非彼苍蝇。此两比与茅房那两“东东”只有形似，而无神似也，何也？请听我一一道来。
我的得名缘出有因：因我特别好动，手上时时动个不停，嘴上刻刻念念有词。反正没有一刻闲着的时候。有段时间，亲爱的.妈咪竟然要“拎”我到医院去走一走，看我是不是得了多动症。特别是晚上，我对我妈咪的光滑细腻的皮肤特有好感，于是，我的手与脚便似八爪章鱼般在妈咪的身上时刻不停地“游走”、“旅行”，这些让老妈不胜其烦，此时，妈妈就会甩开我的“爪”，并愤愤然说：“你真是个蛆！”
此便是我“蛆”名的由来，但我这“蛆”只因好动，绝无恶臭，不必恶心。
不过，骂我是“蛆”，老妈也没得到什么好处，为啥？你想想，这蛆的妈咪是谁？“苍蝇”也。再加上妈咪的嘴上功夫特厉害比如：“吃饱了没？”“穿好了没？”“听懂了没？”“多吃点，别饿着！”“少塞点，别噎着！”“你…………”“你…………”，不一类举，反正，“苍蝇”之名适得其所，而且让我这个九岁的五年级学生不胜其烦，你说我这么大了，又不是三岁两岁，七岁八岁的，且已是堂堂五年级学生，用得着她这么罗嗦吗？
不过，每当“苍蝇”不在家的时候，我又特别想念她的“嗡嗡”，觉得生活中少了好多好多，觉得家中突然冷清了许多。衣服脏了，没人洗；肚子饿了，也没人管；想吵个架什么的，也没了对手，好无聊呦。
总之，如今“蛆”依旧好动，并且开朗、活泼，“苍蝇”依旧“嗡嗡”，且嘻笑怒骂不停，正像鱼儿离不开水呀，瓜儿离不开秧，我这颗小“蛆”的成长，还是离不开“苍蝇”的“嗡嗡”与培养。
后记：“蛆”也罢，“苍蝇”也罢，只是我家欢乐生活的一个侧影，不过，拜托您读罢这篇文章，可不要把我们家想象成那个臭气熏天的处所哦。
篇5：鲁迅与林语堂之争
鲁迅与林语堂之争
鲁迅
1936年10月19日，鲁迅先生在上海逝世。曾与鲁迅并肩战斗过的学者林语堂在美国纽约挥笔写下了悼念文章《鲁迅之死》，其文云：“鲁迅投鞭击长流，而长流之波复兴，其影响所及，翕然有当于人心，鲁迅见而喜，斯亦足矣。宇宙之大，沧海之宽，起伏之机甚微，影响所及，何可较量，复何必较量?鲁迅来，忽然而言，既毕其所言而去，斯亦足矣。鲁迅常谓文人写作，固不在藏诸名山，此语甚当。处今日之世，说今日之言，目所见，耳所闻，心所思，情所动，纵笔书之而罄其胸中，是以使鲁迅复生于后世，目所见后世之人，耳所闻后世之事，亦必不为今日之言。鲁迅既生于今世，既说今世之言，所言有为而发，斯足矣。后世之人好其言，听之；不好其言，亦听之。或今人所好之言在此，后人所好在彼，鲁迅不能知，吾亦不能知。后世或好其言而实厚诬鲁迅，或不好其言而实深为所动，继鲁迅而来，激成大波，是文海之波涛起伏，其机甚微，非鲁迅所能知，亦非吾所能知。但波使涛之前仆后起，循环起伏，不归沉寂，便是生命，便是长生，复奚较此波长波短耶?”
林语堂初到北京大学时，当时北大的教授已经形成两派，一派是周氏兄弟为首，另一派以胡适为代表。应该说林语堂与周氏兄弟在最初是非常好的盟友，尽管林语堂与胡适有极为相近的思想和个人情谊，但他却站在了鲁迅的旗下。1924年11月，《语丝》创刊，鲁迅和周作人做了语丝派的首领。长期撰稿人除鲁迅外，尚有周作人、林语堂、俞平伯、冯文炳、川岛等，钱玄同、胡适、顾颉刚、徐志摩、孙伏园等也在该刊上发表过不少文字。这些文学界大家巨擘，支撑着《语丝》，尽管他们的思想倾向、学术风格并不一致，但他们的文章“任意而谈，无所顾忌，要催促新的产生，对于有害于新的旧物，则竭力加以排击”。不久，1924年12月13日，以胡适为领袖的《现代评论》周刊也创刊，是一部分曾经留学欧美的大学教授创办的同人刊物，署“现代评论社”编，实际由陈源、徐志摩等编辑，现代评论社出版发行，主要撰稿人有王世杰、高一涵、胡适、陈源、徐志摩、唐有壬等，出至1928年12月29日终刊，一共出版209期，另外有三期增刊。第1进138期由北京大学出版部印刷，此后各期由上海印刷，16开本。《现代评论》主要刊登政论、时评，同时也发表文学作品和文艺评论，该刊“时事短评”专栏以及其它一些文章，广泛述评国际局势和中国现实的政治、军事、经济状况。在文学方面，它刊登的理论文章主要介绍西方的文艺观点，反对“革命文学”的倡导。该刊发表的'文学作品占有很大比重，主要作者有郁达夫、凌叔华、废名、老向、沈从文、蹇先艾、汪敬熙、张资平、杨振声、胡也频、刘大杰等的短篇小说，另外还有闻一多、徐志摩、胡适、朱大丹、王独清、刘梦苇、饶孟侃等人的新诗，还有少量的剧本，其中“新月派”作家早期作品占突出地位。
林语堂在当时是极为活跃的，不但大量撰稿，放谈政治，而且亲身参加了“首都革命”的政治斗争。1925年11月28日和29日，他走上街头，拿竹竿和砖石，与学生一起，直接和军警搏斗，把他投掷垒球的技术也都用上了。这一次搏斗，给林语堂的眉头留下一个伤疤。当他每讲起这一件事时，总是眉飞色舞，感到自豪。后来，他干脆做起《祝土匪》的文章，以生于草莽，死于草莽的“土匪”自居。他说：“言论界，依中国今日此刻此地情形，非有些土匪傻子来说话不可。”学者只要脸面，“而去真理一万八千里之遥。说不定将来学者反得让我们土匪做。”1925年12月5日和6日，这在鲁迅和林语堂交往中，是值得记忆的日子。这两天，鲁迅两次主动地给林语堂写了两封信。因为鲁迅参加了语丝社，又领导着莽原社，他向林语堂写信约稿。接着是林语堂的复信和交稿，这就是两人“相得”的开始。
不过后来林语堂与鲁迅都避居上海以写作为生时，矛盾爆发了。同以文字生活，鲁迅直面惨淡的人生，把文学当作“匕首”和“投枪”，刺向敌人。林语堂则是借助幽默，表现性灵闲适，曲折地表示自己的不满，认为：“愈是空泛的，笼统的社会讽刺及人生讽刺，其情调自然愈深远，而愈近于幽默本色。”然而鲁迅却不这么看，鲁迅认为在反动派屠刀下，没有幽默可言。在血与火的斗争中，鲁迅自己无畏地宣称：“只要我活着，就要拿起笔，去回敬他们的手q。”这是一次深刻的思想分化。现在看来，这是人生的两种选择，说不上谁对谁错。任何人都有选择的自由，可以投枪，可以匕首，但同样可以幽默，可以性灵。鲁迅曾说：中国并无幽默，要有，也只有“将屠夫的凶残，使大家化为一笑，收场大吉”一类的东西。然而我倒觉得越是在血与火的人生中，越是需要幽默与宽容。人生离不开幽默，幽默是死水般的生活里的一抹亮色。
1929年8月28日，“南云楼**”使得鲁迅与林语堂因误会而疏远了。鲁迅在他日记里说：“二十八日……晚霁。小峰来，并送来纸版，由达夫、矛尘作证，计算收回费用五百四十八元五角。同赴南云楼晚餐。席上又有杨骚、语堂及夫人、衣萍、曙天，席将终，林语堂语含讥刺。直斥之，彼亦争持，鄙相悉现。”另一个当事人林语堂，40年后作《忆鲁迅》一文说：“有一回，我几乎跟他闹翻了。事情是小之又小。是鲁迅神经过敏所至。那时有一位青年作家，……他是大不满于北新书店的老板李小峰，说他对作者欠帐不还等等。他自己要好好的做。我也说了附合的话，不想鲁迅疑心我在说他。……他是多心，我是无猜。两人对视像一对雄鸡一样，对了足足两分钟。幸亏郁达夫作和事佬。几位在座女人都觉得‘无趣’。这样一场小**，也就安然流过了。”对这一“**”起因，鲁迅和林语堂有不同的解释。“和事佬”郁达夫在《回忆鲁迅》中，明确指出，这是“因误解而起正面的冲突”。当时，鲁迅有了酒意，“脸色发青，从座位上站了起来”，“一半也疑心语堂在责备这第三者的话，是对鲁迅的讥刺。”林语堂也起身申辩，空气十分紧张，郁达夫一面按鲁迅坐下，一面拉林语堂夫妇走下楼去。郁达夫的结论说：“这事当然是两方面的误解，后来鲁迅原也明白了，他和语堂之间是有过一次和解的。”然而有了误会，林语堂与鲁迅的关系就不可能像从前那样融洽了，可要知道鲁迅是主张“一个也不宽恕”的。另外随着林语堂“幽默大师”的名声越来越响，这让鲁迅更加反感，觉得林语堂是不可救药了，“以我的微力，是拉他不来的”，对他不再抱任何希望了，于是乎加紧了对林语堂的批判，先后写了《骂杀和捧杀》、《读书忌》、《病后杂谈》、《论俗人应避雅人》、《隐士》等。其中1935年4月20日刊于《太白》上的《天生蛮性》，全文只有三句话：辜鸿铭先生赞小脚；郑孝胥先生讲王道；林语堂先生谈性灵。把林语堂与前清遗老和伪满大臣相提并论，足见鲁迅对其厌恶之深。但是林语堂对自己的文艺观点也确信不疑，声称“欲据牛角尖负隅以终身”(林语堂：《行素集·序》)，同时写了《作文与作人》、《我不敢再游杭》、《今文八弊》等文章来回敬反对者。后世论者一般都站在鲁迅这一边，对林语堂大加挞伐。这时讲究的是二分法，好坏分明。鲁迅先生自然是好人一方了。于是乎被好人鲁迅骂过的人必定不是什么好人，而与鲁迅这样伟大的好人论战，对方自然也就是坏人了。然而世间的事又不是那样清楚明白的，鲁迅的笔战中常常有一些因误会、意气用事和个人恩怨引发的争论，这些争论认真说起来，其责任鲁迅倒是要承担一些的。譬如广东的学者胡文辉先生就写过一篇考证文章“鸟头与红鼻—读《故事新编》偶记，”其文指出了鲁迅研究中一个“视而不见，为尊者讳”的小小问题：在鲁迅与顾颉刚的论战中，鲁迅多次在书信和小说中挖苦顾的生理缺陷这些失德之事。这固然无损鲁迅的伟大，却也证明了人性的某种弱点，再伟大的人物也不例外。
林语堂对鲁迅还是怀有敬意的，《鲁迅之死》也证实了这一点。“吾始终敬鲁迅；鲁迅顾我，我喜其相知，鲁迅弃我，我亦无悔。大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。”不过在所有怀念鲁迅的文章中，《鲁迅之死》这篇确有其特色，它并非仅仅是吹捧与高唱赞歌的，其中也还有些隐隐约约的批评。这可能不符合中国人传统的恕道精神，但正与鲁迅的“一个也不宽恕”的主张相仿佛呵。“故鲁迅所杀，猛士劲敌有之，僧丐无赖，鸡狗牛蛇亦有之。鲁迅终不以天下英雄死尽，宝剑无用武之地而悲。路见疯犬、癞犬、及守家犬，挥剑一砍，提狗头归，而饮绍兴，名为下酒。此又鲁迅之一副活形也。然鲁迅亦有一副大心肠。狗头煮熟，饮酒烂醉，鲁迅乃独坐灯下而兴叹。此一叹也，无以名之。无名火发，无名叹兴，乃叹天地，叹圣贤，叹豪杰，叹司阍，叹佣妇，叹书贾，叹果商，叹黠者、狡者、愚者、拙者、直谅者、乡愚者；叹生人、熟人、雅人、俗人、尴尬人、盘缠人、累赘人、无生趣人、死不开交人，叹穷鬼、饿鬼、色鬼、谗鬼、牵钻鬼、串熟鬼、邋遢鬼、白蒙鬼、摸索鬼、豆腐羹饭鬼、青胖大头鬼。于是鲁迅复饮，俄而额筋浮胀，睚眦欲裂，须发尽竖；灵感至，筋更浮，眦更裂，须更竖，乃磨砚濡毫，呵的一声狂笑，复持宝剑，以刺世人。火发不已，叹兴不已，于是鲁迅肠伤，胃伤，肝伤，肺伤，血管伤，而鲁迅不起，呜呼，鲁迅以是不起。”如此笔墨，确实活画出鲁迅先生之本来面目也。
篇6：鸡与蛋之争作文
鸡与蛋之争作文
周末，我和爸爸妈妈一起回乡下爷爷奶奶家玩耍。
刚下车，我就看见一只母鸡率领着一群小鸡正悠闲地散步。小鸡仔围绕着母鸡“叽叽”地叫唤着。我想：它们大概是饿了吧！我连忙跑进屋，抓了一把米，撒在地上，小鸡们一拥而上，争先恐后地抢夺着。忽然，一只母鸡从鸡窝里窜了出来，“咯咯”地啄着地上的米粒，我刚准备赶走它，奶奶立刻跑过来制止了我，说：“别赶它，它是要孵小鸡的`呢！”“孵小鸡？”我很是好奇。突然，我的脑瓜子里萌生了一个奇怪的问题：是先有鸡，还是先有蛋？
想到这，我立刻向“国际队员”爸爸妈妈和爷爷奶奶求助。可是他们给我的答案却各不一致，爸爸说：“是先有蛋，才会有鸡，因为鸡是蛋孵化出来的。”然后，我又问妈妈，妈妈略加思索地说：“应该是先有！没有鸡，蛋是哪来的呢？”接着，我又问了爷爷，爷爷回答道：“我认为是先有蛋，因为蛋可以孵出小鸡来。”最后，我问奶奶，她说：“是先有鸡，因为如果只有蛋，这个蛋又是谁生的？谁又来孵化这个蛋呢？所以，当然是先有鸡啦！”唉——大家似乎说的都很有道理。最后，二比二，双方打成了平手。但是，我依然没有找到我想要的答案。
哎——只能靠自己解答了，我迅速打开电脑，在网上查找相关资料。呵呵，看来现在争论这个问题的人还真不少。他们共分为两派，分别是“先鸡派”和“先蛋派”。先蛋派说：是先有蛋，不然没有蛋，哪来的鸡？而先鸡派却说：鸡蛋鸡蛋，先鸡后蛋。因为如果只有蛋，没有鸡来孵化，怎么变成小鸡？而先有鸡，就可以繁衍后代，鸡生蛋，蛋变鸡。
在我个人看来，应该是先有！因为地球上有许多生物都会进化成新生物，比如：像我们人类就是由猴子进化而来的。鸡，就很有可能是一种生物进化而形成的新物种，所以，我更倾向于先鸡派。
然而，到底是先有鸡，还是先有蛋？这个问题在目前，还没有一个统一的答案，但我相信，在不久的将来，我们一定能用科学的理论来解开这个谜团。
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