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董仲舒与汉代天道信仰的重建

2023-03-20 08:23:07 收藏本文下载本文

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董仲舒与汉代天道信仰的重建

篇1：董仲舒与汉代天道信仰的重建

董仲舒与汉代天道信仰的重建

从商周到秦汉之际,天道信仰是在不断变化的,总的趋势是天道信仰的消解及与之相伴随的王权的衰落.董仲舒以新的“话语”形式,论证天人感应的原理,在新的'层面上重建天道信仰.董仲舒重建天道信仰带有一定的“神道设教”的性质,在本质上是为了维护并巩固封建统治,为现实服务.董仲舒的天道观念,落脚点在于维护君权与制约君权,是对儒家思想的复归,或者可以说加强了原始儒学的基本精神.董仲舒重建天道信仰是在特定历史时期的一种自觉选择,是有其历史的合理性的,我们不能简单地将其视为思想文化上的倒退.

作者：边家珍作者单位：辽宁师范大学,文学院,辽宁,大连,116029 刊名：河南教育学院学报（哲学社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF HENAN INSTITUTE OF EDUCATION(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 23(6) 分类号：B234 关键词：董仲舒天道信仰重建实质评价

篇2：汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

汉代神权政治的重新确立――董仲舒与儒学的神化

作者/王杰，顾建军

【摘要】在中国封建社会，儒家政治学说以先秦政治思想为源头继续沿着天命神权与内圣外王这两条主要线索发展。在封建社会前期，以董仲舒为代表的汉儒，抬高“天”的权威，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，将儒学神学化。同时，董仲舒又延续了苟子的外王路径，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要，得到了封建统治者的赏识，最终实现了“罢黜百家，独尊儒术”的政治理想。

【关键词】天人合一；人副天数；天谴；新王改制；任德不任刑

中图分类号：B234.5文献标识码：A文章编号：1000-766003-0120-09

中国的政治思想发展到秦汉时代，由春秋战国时期的百家争鸣逐渐趋向统一。法家、黄老思想曾在秦和汉初先后短暂地登上了中国政治的历史舞台，成为统治者的治国指导思想。但经过激烈的政治斗争和思想冲突，中国历史最终还是选择了儒家作为封建社会的正统思想。这是因为儒学有很强的现实政治性，其学说在本质上是维护君权、强化封建制度、为封建统治者服务的。特别是汉代董仲舒对儒学的改造，一方面吸收了道家与法家的思想，并与阴阳五行学说相结合，制造了“天人合一”、君权神授等神学理论，以神权论证君权，以天道论证人道，宣扬“天不变，道亦不变”①，回答了汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”②、“垂问乎天人之应”③等问题，使儒学受到统治者的青睐，从而成为封建社会的正统政治思想和意识形态；另一方面，在具体政治实践中，董仲舒一改孟子“迂远而阔于事情”④的缺点，继承了苟子的外王路径，改造儒学，提出了“大一统”的政治思想，使儒学能够满足封建统治者强化中央集权、巩固国家统一等现实政治的需要。这样经过董仲舒神学化了的儒学，无论在宏观上还是微观上，无论从理论上还是从实践上来讲，都比其他学派的思想，更加具有方法的灵活性和政治的目的性，更加接近于现实政治，更加能够满足统治者的现实需要。

“天人合一”的儒学神学化体系

董仲舒是两汉经学的代表人物，“为群儒首”⑤。他一方面根据汉初的现实政治需要，继承了荀子外王的政治路线，使儒学更加关注现实政治，为解决现实社会问题而努力，从而提出了“大一统”的政治学说，以论证封建中央集权的合理性和正当性；另一方面却又为适应“大一统”的理论需要，否定了荀子的“天人之分”的唯物主义思想，延续了殷商以来的天命神权思想。他以先秦儒家思想为核心，吸收道家、法家和阴阳家的思想，通过对“天人关系”的重新诠释，论证了神权与君权的关系，集中阐述了“天人合一”的宗天神学思想，这是先秦神权政治思想的脱胎换骨，也使先秦逐渐衰落的神权思想在中国封建社会得以重新确立。徐复观认为：“他的这一意图，与大一统专制政治的趋于成熟，有密切关系。他一方面是在思想上、观念上，肯定此一体制的合理性。同时，又想给此一体制以新的内容，新的理想。这便构成他的天的哲学大系统的现实意义。”①特别是在汉武帝即位之初，特意举贤良文学之士，以对策方式“垂问乎天人之应”，便有了董仲舒殚思竭虑，奉上“天人三策”，以“天人合一”的观点回答了汉武帝关于政权的正当性和合法性的问题。

（一）“人副天数”的“性未善论”思想

人性问题是国家政治制度建立的理论基石，讨论人性论的目的就是要为国家的政治制度和政治策略寻找合理性理论依据。董仲舒的人性论与荀子的性恶论比较接近，他不赞成孟子的性善论，提出了“性未善论”。即：性可以为善，有善质，但性未善。“性虽出善，而性未可谓善也……故日性有善质，而未能为善也。”②董仲舒认为人性虽然有善质，但他更强调的是性“未能为善”，以此作为他的政治理论的基本依据。他自己也说他的“性未善论”不同于孟子的“性善论”，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善”③。他认为，孟子的“性善论”强调的是人之为人的“善端”，就是说人性在源头上是善的，既“爱父母”，又“善于禽兽”。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故日性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”④董仲舒认为孟子的性善是低层次的，本质上同“禽兽”之性没有区别，而他所说的乃是“民性弗及”的“圣人之善”，是具有较高层次和要求的。从“圣人之所为”这个层次来讲，“民性”都是不善的，都是恶的。可见，“董仲舒的‘性未善论’与荀子的性恶论颇为相似。都承认性是天生可以成善的材质，认为性可以为善，而不能称之为‘性已善’”⑤。但他的“性未善论”在理论形态上与其“天人合一”的神秘神学体系是一以贯之的。人性之所以未善，是由于人“本于天”、“上类天”的结果。

董仲舒儒学神学化的另一特点就是其“人副天数”的天人感应论。他说：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故日受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也。”⑥天为人主，人的喜怒哀乐体现了天的喜怒哀乐，人是上类天的，因此，人性即体现了天性。天有春夏秋冬，有寒热暖清，人也就相应地有喜怒哀乐，这就是“人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏也”。“人之情性有由天者”，而天不仅有春夏秋冬的变化，还有阴阳的变化，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起，其道一也”⑦。有阳就有阴，有阴就有阳，同样，有善就有恶。所以不能说人性就是善的，而要说人性未善，可以为善也可以不为善。不仅人性如此，就连人的形体也是副天的。“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”①他甚至把人的骨节、五脏、四肢与日月数、五行、四季相比附，通过“副数”、“副类”，把人身的自然构造与性情都看作是与天地之数相副的，是天人感应的结果。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”②不仅人上类于天，天亦与人相副，所以说“以类合之，天人一也”。

人性源于上天，但由于人性未善，易于为恶，这就需要圣人王者的教化。“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”③人的本性是质朴的，倘若不经过教化，则不能成性；同时，人又是天生就有饮食、好色等各种欲望，倘若没有制度节制，也就不能化性。这就需要王者上承天意，“明教化民”，“正法度之宜，别上下之序”，以“化性起伪”。董仲舒把这看做是维护封建秩序的根本举措。在董仲舒看来，教化的内容就是以“三纲五常”为标志的封建伦理道德和等级秩序，只有严格遵守儒家倡导的“三纲五常”，才能忠信而博爱、敦厚而好礼，“乃可为善”，而这时的善已不仅仅是孟子所说的“善端”，而是董仲舒所说的较高层次的“圣人之善”了。

董仲舒人性教化成善的主张，为他接下来的君权神授说提供了理论依据。“生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民未能受善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”④王者的教化，是天意使然。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”⑤所以说，性未善论是董仲舒神权政治思想的理论根基之一。这就使他的人性论不仅带有浓厚的神学色彩，而且成为辅翼政治统治和封建秩序的理论工具。

（二）君权神授的天命观

在中国古代思想史上，有一条不成文的根深蒂固的潜规则：几乎历朝历代统治者都以天命神权来诠释政权、君权获得的合理合法性，天命是思想家们解释一切社会、政治或历史现象的唯一标尺。台湾学者徐复观曾说过：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始。”⑥原始宗教观念是人类思想史上出现最早也是影响很深的一种思想意识，是世界上任何一个国家或民族都要经历的一种社会意识形态，这种社会意识在政治上的体现就是神权政治。神权政治体现在中国社会发展的不同时期，而以先秦时期为甚。可以说，殷商时期是神权主宰、决定王权的时期；西周时期则是神权从属于王权的时期；春秋时期，神权则基本上丧失了其应有的权威；到战国时期，神权政治继续丧失其原有的地位；秦统一后，自夏殷以来延续一千多年的神权政治体系逐渐走向崩溃，从而为伦理政治所取代。在先秦神权政治已经衰落的情况下，董仲舒重新借助于神学改造儒学，提出“天人之际，合而为一”的命题⑦。其建立“天人合一”神学体系的目的，在于着眼于现实政治的需要，在先秦神权思想影响的余波的基础上，借助宗教化神秘之天的权威，来神化皇权、神化儒学，论证中央集权的封建大一统的必要性和合理性。董仲舒首先要做的就是重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性，“天者万物之祖，万物非天不生”①。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。董仲舒尽力抬高天的权威，他说：“天者，百神之君也，王者之所尊也。以最尊天之故……”②把天称为“百神之君”，是至高无上的。同时，他根据《春秋公羊传》发挥说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”③人民服从皇帝，皇帝服从于天，天是最高的，具有无上的权威。为了抬高天的权威和地位，董仲舒甚至不惜牺牲天子的权威，提出要“屈君而伸天”。但是董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等级制度提供理论依据。

以“天者，百神之君”作为出发点，董仲舒沿着神学的道路继续前进。《论语》说：“天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”④即是说，君位是上天所赐予的，倘若百姓困穷，那么上天也将收回天子的禄位。可见，《论语》中已经有了君权神授的影子。董仲舒说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”⑤天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑥在天的授予下，君主具有了实际上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”⑦由此可见，封建社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇是尊卑有序的等级关系，尽管卑者直接受命于尊者，但最后还是总归于天，而天是神秘的、不可预知的，上天的权威要由其在人间的代理人――天子来体现，上天至高无上的权力也要由天子来行使，这样百姓作为上天的子民实际上就要效忠于天在人间的代理人――天子。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”⑧由于天子的权力是天所给予的，天子是代替上天履行职责，这样在至高无上的天的护佑下，就要求诸侯、大夫、士、民都要恪尽职守，安于本分，并以儒家提倡的孝道来效忠于天子。这种尊卑有序的金字塔式的封建等级制度是上天的安排，处于等级最顶端的自然是天子，这就是董仲舒君权神授理论的实质。

此外，董仲舒还继承了孔子“君君，臣臣，父父，子子”⑨的正名思想，提出“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”⑩。按照董仲舒的解释，阳贵阴贱，阳主阴从，因此，君臣、父子、夫妇的关系也就是君为主，臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。阴是为了配合阳而存在的，“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”⑩。因此，臣、子、妻也完全是为了配合君、父、夫而存在的，君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主。董仲舒以此将君臣、父子、夫妇的道德关系，界定为主人与奴隶、统治与被统治的关系，这就是后来所谓的“三纲”：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。“三纲”成为调整君臣、父子、夫妻关系的天道，加上儒家“仁义礼智信”五常，三纲五常就构成了封建社会政治秩序的基本伦理基础和道德原则，而这正是封建社会永恒不变的“王道”。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”①“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”②“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，这样“三纲”所规定的主从关系是绝对不可改变的，“五常”作为调整封建社会关系的基本准则也是不容更改的。“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”③以“三纲五常”为核心的封建等级秩序归根到底体现了天的意志，这就确立了封建伦理道德和政治秩序的合理性、绝对性、永恒性。

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最后，董仲舒还提出了著名的“天谴”说。他一方面宣扬“天子受命于天”，另一方面在坚持君主权威的前提下，强调君主应顺应天意，希望能对君主的权力有所制约，防止出现秦二世的暴政。“天谴说”的目的，就是企图用“天”的神圣权威来制约君主的权力。徐复观甚至认为：“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”④董仲舒认为天有独立的意志，它不仅能以“美祥”来为帝王歌功颂德，还能以“妖孽”、“灾害”、“怪异”等来“谴告”、“惊惧”人事。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”⑤所以董仲舒说：“天人之际，甚可畏也。”“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”⑥当然，“天”对帝王的“谴告”、“惊惧”也体现了上天对人君的仁爱之心。董仲舒自己也在实际政治中对汉武帝提出过“谴告”――根据《汉书》记载：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”⑦――只不过是在皇权的威慑下，他自己以后“不敢复言灾异”。从这件事情也可以看出，尽管董仲舒一再强调“天子受命于天”，要“屈君而伸天”，实际上人间的真正统治者还是天子，上天只不过是用来迷惑人民的幌子而已。天是虚构出来的，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个影子，是地上的封建统治者的化身。

“天谴”说的提出，标志着董仲舒“天人合一”神学体系的最终完成，也标志着他为神化儒学画上了一个句号。“董仲舒天人合一理论的提出，标志着汉代儒学向神秘主义的转化，使儒学在政治意识形态领域，具有了宗教性质与约束政治的权威性。”⑧自此，董仲舒完成了神化儒学、神化孔子的意图，接下来他就要用神学化了的儒学、神学化了的孔子来建构他的封建大一统的政治主张。

董仲舒“大一统”的外王政治思想

汉武帝时，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制中央集权空前加强，中国封建社会进入到一个强盛时期。汉初主张“无为而治”的黄老学已经不能适应国家大一统和加强中央集权的需要，董仲舒适应政治形势的变化，在武帝的“举贤良对策”中提出了“大一统”的政治理论：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”①。汉代刘向曾评价说：“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”②把董仲舒比喻为伊尹、吕尚、管仲、晏婴等政治家，说他有“王佐之才”，并不是从董仲舒的政治实践来讲――他自己也认为“三公九卿之任，非臣仲舒所能及也”③――而主要是从他所提出的政治思想所具有的外在事功和现实意义而言的。

（一）“君人者，国之本”的尊君思想

西汉初期封建大一统的政治局面已经形成，在削弱地方诸侯权力的同时，中央集权的政治体制也在不断加强和完善。董仲舒认为，为了巩固政治上的统一和加强中央集权，就必须不断强化君主的专制权力，树立起君主的绝对权威。为了强化君主的权力，董仲舒用神权论证君权，用神化了的“天”来为君主的权威提供依据，提出了“君人者，国之本”的尊君思想。他借“天”来为君主立威，“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”④。天子号称是天之子，而天是最高贵的、至高无上的，君主受命于天，因此他的.意志也就是绝对的、不容置疑的。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”⑤在天的授予下，君主具有了实际上的至高无上的权力，成为人世间的最高统治者，皇权取得了独尊的地位。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。”⑥在董仲舒看来，君主成为了“国之元”、“国之本”，是封建政治制度的根本。不仅如此，董仲舒认为只有君主才能沟通天、地、人三者，才能禀受天命，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施……”⑦君主“唯天之施”，只需要对“天”负责就行了。这样先秦时期特别是春秋战国以来兴起的“民惟邦本”、“民贵君轻”等民本思想，经过董仲舒的歪曲改造，就被“君人者，国之本”的思想所取代，变成君为国本，他也得以借此来巩固君主专制独裁的封建中央集权制度。

（二）“奉天而法古”、“新王必改制”的政治主张

奉天而法古、新王必改制，是董仲舒政治学说的具体政策之一。首先，董仲舒坚持奉天法古。“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”⑧在董仲舒看来，天子是受命于天的，作为天的代言人，帝王理应“奉天”而为。同时，“道之大原出于天”，当然也要“法天而立道”⑨。奉天就要法古，因为“天不变，道亦不变”，所以“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！”⑩古今的天下同是一个，没有发生变化，因此治国之道当然就是“试迹之（于）古，返之于天”⑩。所以说，“《春秋》之道，奉天而法古，是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下，然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也”①。“返之于天”，就要“览先王”，就要“奉天而法古”。

其次，董仲舒改造了战国时阴阳五行家邹衍提出的“五德终始说”，别出心裁地提出一套“三统三正”的历史循环论，为封建王朝的更替提供正当的合法性。从战国以来就流行的“五行”学说中，董仲舒首先引申出“三统”说。他认为，夏为“黑统”，尚黑色；商为“白统”，尚白色；周为“赤统”，尚赤色。夏商周三代为“三统”，以后的历代王朝都是黑、白、赤“三统”的依次循环，周而复始。由于汉是继周而起，因此当法夏代，继“黑统”，颜色也尚黑。接着，董仲舒又提出了“三正”说。还是以夏商周三代为依据，夏以寅月（农历正月）为正月，商以丑月（农历十二月）为正月，周以子月（农历十一月）为正月。汉既然是代周而用黑统，那么自然应该以夏代的寅月（农历正月）为正月。这就是“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”②。因此，董仲舒认为：“夏上忠，殷上敬，周上文……百王之用，以此三者矣……今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”③终于在汉武帝元封七年（公元前1），西汉王朝按照董仲舒的主张正式“改正朔，易服色，用夏历”。董仲舒提出的“三统”、“三正”说，对后世产生了深远的影响。以后历代新王朝建立，皇帝登基之时，都要把类似的仪式重新演示一遍，即“新王必改制”，作为其建立和存在的法理依据。有学者认为，董仲舒正是将“荀子的礼治思想发挥为‘三统’、‘三正’的王权理论”，同时“又袭阴阳五行家的陈说，给专制皇权披上了宗教神学的外衣”④。这正体现了董仲舒一方面继承了苟子“隆礼重法”的外王主张，另一方面又改造发挥了先秦神权政治的思想，试图用“天人合一”的理论给儒学披上宗教的外衣。但董仲舒的这一做法，“却背离了原始儒学以唯物为本的人文精神，而对后来谶纬神学的泛起，负有不可推脱的历史责任”⑤。

虽然新王朝的统治者作为受命之君，“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”，但“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，亡变道之实”⑥。也就是说改制只是形式上的，是演示给老百姓看的，是为了迷惑人民的。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”⑦而实际上还是要奉天法古，“改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，无易道之实”⑧。这就是“天不变，道亦不变”。这里的所谓“道”，就是封建社会的根本法则，包括封建道德、政治、教化、习俗等等。董仲舒把“道”与“天”结合起来，扩充为世界的根本规律，从而得出了封建统治秩序、等级制度和伦理纲常作为“大道”是亘古不变的结论。

（三）“任德不任刑”、“大德而小刑”的外王政策

从荀子开创的“儒法合流”的趋势和“隆礼重法”的外王政策，到董仲舒这里终于演变成现实，从此阳儒阴法、阳德阴刑的策略和王霸并用、德刑相辅的手段，成为封建社会历代王朝的基本统治方式。例如汉宣帝就声称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”⑨这要归功于董仲舒提出的“任德不任刑”、“大德而小刑”等德刑兼用的政治手段。

首先，董仲舒作为一个儒家代表人物，仍然坚持“为政以德”的仁政思想，强调礼乐教化之功。“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”①但是自秦以来法家思想的影响和作用，也影响了董仲舒，他继承了荀子“隆礼重法”的思想，一方面重视德政礼仪的教化作用――“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”②；另一方面也重视法治刑罚的作用。礼仪制度离不开刑、法的支持――“然则官室旌旗之制，有法而然者也”③，所以他要“将欲兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也”④。

其次，两者的作用和地位是不同的。董仲舒把德摆在第一位，德主刑辅，大德而小刑，务德不务刑。“……此皆天之近阳而远阴也，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远；大天之所大，小天之所小。是故天数右阳不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”⑤董仲舒从他的“天人合一”的神权思想中为德主刑辅、任德不任刑找到了理论依据，“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也”⑥。阳尊阴卑，因此德主刑辅，“天之任德不任刑”。为政如果任刑，就是违背天意，就不是王道。不承天意，不行王道，一味严刑峻法，那么秦王朝就是前车之鉴。“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；又好用指酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”⑦正是秦王朝“以法为教、以吏为师”，严刑峻法，导致“刑者甚众，死者相望”，致使百姓离心离德，导致二世而亡。因此，君主统治国家首先要做的是重视教化，以德治国，“大德而小刑”、“任德不任刑”、“以教化为大务”。“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”⑧

（四）“罢黜百家，独尊儒术”的思想专制政策

政治上的统一反映在意识形态领域，同样也要求思想的统一。因此，董仲舒向汉武帝提出对策日：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”⑨董仲舒继承了孟子“距杨墨”的精神，面对汉初的百家复兴，特别是法家和黄老学说在政治上的影响，致力于彰显孔子之道、灭息邪僻之说。他认为汉初政治思想杂乱，“师异道，人异论，百家殊方”，不利于国家的统一。因此他建议汉武帝采用大有为的儒家思想，并且把“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”，这就是有名的“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒的这一建议被汉武帝所采纳，如董仲舒建议汉武帝通过兴办太学，设五经博士，用儒家经学思想培养国家的政治人才，从中挑选官吏，从而使儒学趋之若鹜，受到知识分子的追捧。“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”①班固也说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”②“罢黜百家、独尊儒术”标志着儒学开始在中国封建社会政治思想领域确立起指导地位。儒学从董仲舒开始也被称为经学，从此《五经》成为官方文典，儒学被立为官学。因此，两汉儒学被称为两汉经学，正体现了儒学历史地位的变化。但“经学时代的政治精神是神学的”或者说“经学时代的儒家政治思想渗入了宗教神学的因素”③，这源于董仲舒提出的天命神权思想，所以儒学被改造为神学，成为官方统治思想之后，它同时在某种程度上也具有了价值信仰的意义，于是，孔子也被神化，成为历代读书人顶礼膜拜的偶像，被尊称为“大成至圣先师文宣王”。

小结

董仲舒不仅是儒学神学化的推动者，同时也是封建中央集权专制制度的理论代言人。他在“遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”④，“将儒学与阴阳派合流，用儒家‘天人合一’的观念，法家的集权思想，阴阳家的五行学说，重新解释了儒家经典，建立了一套以天人感应为基础，以三纲五常为特征，以大一统为宗旨的神学儒学体系，对封建社会主流政治思想的基本范畴提供了最基本的认识，从而基本上确立了封建社会政治发展的概貌，并通过国家的力量，将其落实到民间社会生活，成为社会阶层的心理认同，并长期影响着政治发展达两千年之久”⑤。

但是，“董仲舒以此天人合一说作为其伦理道德及政治思想的根据，则是把先秦思想家那种逐渐落实到从人心上去言道德、从人的好恶上去讲政治的思路，倒退到从满足统治者需要的宗教上去找根据，并且歪曲了先秦典籍中的许多解释，使西汉的儒学与先秦儒家的政治理想及其学说中的人文精神具有了明显的不同性格。这种天人观的出现，标志着中国古代政治哲学发展的重大转变”⑥。董仲舒“天人合一”的神学思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。可以说，他的神学儒学体系的建立与传播，在一定程度上直接导致了西汉后期至东汉“谶纬”迷信的兴起，而谶纬迷信的盛行正反映了汉代经学神学化、神学经学化的发展趋势。这一趋势在汉章帝主持召开的白虎观会议中（公元79年）得到进一步的加强，并被系统化为《白虎通》一书，作为皇帝钦定的神学法典颁行全国。《白虎通》在思想体系上完全承袭了董子哲学的“天人相与”的思想架构和人法天、人理法天道的思维模式，认为天与人之间存在着一种神秘的感应关系，而天子则是沟通天人的中心环节，又借助谶纬构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系。由此可见，董仲舒实为使儒学进而走向谶纬神学的第一人。《白虎通》的颁发，标志着汉代由董仲舒开启的儒哲学神学化与神学经学化的最终完成⑦。以后历代的封建统治者，在一定程度上都自觉或不自觉地吸收了董仲舒的神学思想作为其神道设教、君权神授的理论根据。

篇3：汉代的预知信仰与历史散文的叙事模式

昝风华

[摘要] 汉代预知信仰对本时期历史散文之叙事模式有突出影响。由于预知信仰的流行，汉代历史散文的作者在叙述历史事件时，常以带有民俗信仰意味的预兆(包括预言) 来暗示、照应事件的发展趋向和结局，从而形成了若干叙事模式，其中较为典型的叙事模式是贵人有吉验模式、败亡有凶兆模式、梦兆应验模式、以善恶报应理念为依据之预言应验模式等.

篇4：汉代的预知信仰与历史散文的叙事模式

预知信仰是一种民俗行为，即根据自然现象或人的形貌表现，推测人或事物将要发生的变化。汉代社会是一个“鬼神术数之世界”【1】，人们有着多种多样的信仰对象，并使用了五花八门的方术以解决对不可预知的未来的疑惧，其中有很大一部分就属于预知信仰的内容。当代历史理论家海登怀特指出：历史讲述的不仅是事件， “而且有事件所展示的可能的`关系系列。然而，这些关系系列不是事件本身固有的；它们只存在于对其进行思考的历史学家的大脑中。这里，它们存在于被神话、寓言和民间传说及历史学家自己文化的科学知识、宗教和文学艺术概念化了的关系模式之中。”【2’预知信仰便在史家的脑海中造成了一种事件的关系模式，并影响到了他们叙事的整体构思。在预知信仰流行的时代背景下，汉代历史散文的作者惯以带有民俗信仰意味的预兆(包括预言)来暗示、照应事件的发展趋向和结局。从而形成了一种特殊的叙事结构。汉代历史散文中所出现的各种预兆，若就其发出物体而言，有星气兆、卜筮兆、动植物兆和与人有关的形体兆、行为兆、梦兆、预言兆等；就其指示内容而言，又大致可分为吉兆和凶兆两类。以这些不同类别的预兆和与它们相对应的结局为中心，形成了汉代历史散文的若干叙事模式，下面就对其中较为典型的四类叙事模式加以具体论述.

一、贵人有吉验和败亡有凶兆模式的形成

汉代民众中流行着一种富贵之人多有吉祥之兆的信仰。如《史记高祖本纪》述沛县父老之言日：“平生所闻刘季(刘邦字季)诸珍怪，当贵，且卜筮之，莫如刘季最吉。”《史记-建元以来侯者年表》载，邛成侯王奉光(汉宣帝王皇后之父)初生时，“夜见光其上，传闻者以为当贵云。后果以女故为侯。”据《史记大宛列传》所记张骞之语，乌孙王昆莫生后被弃于野，“乌嗽肉蜚其上，狼往乳之，单于怪，以为神，而收长之”；《后汉书鲜卑列传》载，鲜卑投鹿侯之妻自言吞雹妊娠产子，“此子必有奇异”，可见当时外族人中也流传着这种看法。汉代知识阶层亦多持此说。如刘向曾在封事中说： “物盛必有非常之变先见，为其人微象。”¨。王充《论衡》之《吉验篇》云：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地，见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”¨o在这样的信仰风俗影响下，汉代历史散文对帝王、后妃和公侯大臣如何获取功名富贵之事的叙写常常伴随着对各种吉祥征验的交代，形成了一类贵人有吉验的叙事模式.

首先是对帝王怪奇之征的记叙。《论衡奇怪篇》云：“帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦矣。”【51为方便论述，现将九位汉代帝王的吉祥征兆择要列一简表如下：

乃其母刘媪梦与神遇，蛟龙感身而生。体貌多奇异。醉卧时人见其上常有龙，“每酤留饮，酒雠(售)数倍。”尝斩蛇于泽中，有老妪夜哭，言赤帝子杀白帝子。秦始皇高帝刘邦常日“东南有天子气”。“所居上常有云气”(《史记高祖本纪》)。范增言令人望其气，“皆为龙虎，成五采，此天子气也”(《史记项羽本纪》)。人函谷关，“五星聚东井”①(《史记张耳陈余列传》).文帝刘恒乃其母薄姬夜梦苍龙据腹而生(《史记外戚世家》).武帝刘彻乃其母王美人梦日人怀而生(《史记外戚世家》).“本以有奇异得幸，及生帝，亦奇异”(《汉书昭帝纪》)。“任身十四昭帝刘弗陵月乃生”⑦，“年五六岁，壮大多智”，武帝常言“类我”，甚奇爱之(《汉书外戚传》).“望气者言长安狱中有天子气0 99④“身足下有毛，卧居数有光耀。每买饼，所从买家宣帝刘询辄大雠，亦以是自怪”(《汉书宣帝纪》)。汉昭帝元凤三年春正月，“泰山有大石自起立，上林有柳树枯僵自起生”④(《昭帝纪》).生时有赤光，卜者日“此善事不可言”。嘉禾生，县界大丰熟，“因名帝日秀”。凤凰光武帝刘秀集。形貌有异。“望气者言舂陵城中有喜气。”“南阳旱饥，而帝田独收。”归旧庐，望见庐南有火光(《东观汉记》卷一).“丰下锐上，顶赤色，有似于尧。世祖以赤色名之日阳。幼而聪明睿智，容貌庄丽” 明帝刘庄 (《东观汉记》卷二).章帝刘炬“幼而聪达才敏，多识世事。动容进止，圣表有异”(《东观汉记》卷二).安帝刘祜“自在邸第，数有神光、赤蛇嘉应”(《东观汉记》卷三).

其次是对后妃贵幸之兆的记述。择要列表如下：

高帝薄姬初适魏王豹，许负相之，云当生天子(《史记外戚世家》).(钩弋) 武帝巡狩过河问，望气者言此地有奇女，武帝召之，女两手皆拳，披之即时伸，女由赵健仔是得幸，，号日“拳夫人”(《汉书外戚传》). “初，李亲任政君在身，梦月人其怀。及壮大，婉顺得妇人道。尝许嫁未行，所许者元后王政君死。后东平王聘政君为姬，未人，王薨。禁(政君父)独怪之，使卜数者相政君，当大贵，不可言”(《汉书元后传》). 少时因久病问卦，卜者言其将贵为帝妃。形貌有异。“常称疾而终身得意。”立为皇明德马皇后后前数日，梦有小飞虫万数著身入肤，复飞去(《东观汉记》卷六). 敬隐宋皇后生而遭弃，天寒而再宿不死，“飞鸟纡翼覆之，沙石满其口鼻能喘”(同上).“尝梦扪天，体荡荡正青，滑有若钟乳，后仰嗡之。”占梦者日“此皆圣王之梦，吉和熹邓皇后不可言”(同上)。．初入掖庭，相者言其有极贵之相，太史卜筮得吉卦。“立后之日，嘉澍沾渥”(同顺烈梁皇后上).

再次是对公侯大臣发迹之象的叙述。如《史记田敬仲完世家》开篇便说周太史为陈完卜卦，言其子孙将代陈有国。篇末又赞叹“易之为术，幽明远矣”，说陈完后世之昌盛“非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云”。《外戚世家》写窦太后之弟窦广国(字少君)为其主人山作炭，与百余人暮卧崖岸下， “岸崩，尽压杀卧者，少君独得脱，不死。自卜数日当为侯，从其家之长安”，果与其姊相认，后封为章武侯.《汉书朱买臣传》写朱买臣贫贱时大言日： “我年五十当富贵。”此外，相人者对其中一些人美好未来的预言，也是一种吉祥征验.

汉人又相信在死丧祸败之事来临之前会出现各种不祥征兆，所以汉代历史散文中还存在着一类败亡有凶兆的叙事模式。下面以表格的形式罗列了汉代历史散文中的一些有代表性的不祥之兆和与其相应的结果：

人物不祥之兆结局出处荧惑守心，星陨东郡，至地为石，百姓或刻其石日一年后秦始《史记秦始秦始皇赢政 “始皇帝死而地分”。江神返璧。皇死。皇本纪》高帝十二年春--,4， “荧惑守心，星占日： ‘王者夏四月高高帝刘邦《汉纪》卷四① 恶之。”’ 帝崩.坐侵宗庙地被征进京，“轴折车废”。江陵父老流涕《史记五宗临江王刘荣刘荣自杀.窃言日：“吾王不反矣!” 世家》 “第中鼠暴多，与人相触，以尾画地。鸦数鸣殿前树上。第门自坏。(霍)云尚冠里宅中门亦坏。巷端人谋反事泄，举《汉书霍光霍氏家族共见有人居云屋上，彻瓦投地，就视，亡有，大怪家遭诛灭。传》之。”霍光妻显、子禹皆有恶梦。举家忧愁. 后数月自杀《汉书佞幸董贤府第新成，“功坚，其外大门无故自坏，贤心恶之。” 伏辜。传》“讹言黄龙堕死黄山宫中，百姓奔走往观者有万数.莽恶之，捕系问语所从起，不能得。”王莽梦长乐宫铜人五枚起立，上刻“皇帝初兼天下”；又梦汉高庙《汉书王莽新室帝土莽王莽败死. 神灵谴责。王莽欲效黄帝建华盖以登仙，乃造华盖九传》重，载以秘机四轮车，出则令在前。百官窃言“此似顿车，非仙物也”.“宠妻梦裸袒冠帻逾城，髡徒推之。又宠堂上闻蟆双双为家奴《东观汉记》彭宠与其妻 (蛤)蟆声在火炉下，凿地求之不得。” 所杀。卷二十三吴王见四人相背而倚，闻人言四分而走；又见二人相吴王夫差对，北向人杀南向人，而群臣皆无所见。伍子胥言此越灭吴，吴王《吴越春秋伏剑而死。夫差内传》为王将失众和臣将杀君之征.

以上所列吉验和凶兆包括天象兆、光气兆、卜筮兆、动植物兆、器物兆、形体兆、梦兆、预言兆、神鬼兆等，涉及到占星、望气、蓍龟、相人、杂占等方术。大凡某人生有伟容异貌或在某方面与古圣先贤沾边，神光宝气、瑞物喜事等出现皆为吉兆。元帝皇后王政君先前许嫁未行而所许者辄死，是一种特殊的“吉验”。《论衡骨相篇》云：“夫正(政)君之相当为天下母，而前所许二家及赵王，为无天下父之相，故未行而二夫死，赵王薨。是则二夫、赵王无帝王大命，而正(政)君不当与三家相遇之验也。”【6’昭帝、明帝、章帝的早慧、早成是他们的圣瑞之征。宋皇后、窦广国“大难不死”，预示着他们“必有后福”。秦始皇和汉高帝死前皆荧惑守心。《汉书天文志》云：“荧惑为乱为贼，为疾为丧，为饥为兵，所居之宿国受殃。”同篇注引李奇语日：“心为天王也。”[7’霍家和董贤受处罚之前宅第门皆无故毁坏。《汉书五行志中》引京房《易传》日：“上下咸悖，厥妖城门坏。”【8 3据此，宅门自坏也是主人内不顺，外不敬所致。刘荣车舆突坏而江陵父老知其将一去不返。《汉书杨敞传》载，太仆戴长乐上书告杨恽之罪云：“高昌侯车彝人北掖门，恽语富平侯张延寿日：‘闻前曾有奔车抵殿门，门关折，马死，而昭帝崩.今复如此，天时，非人力也

篇5：论灾后迷信危机与信仰体系的重建论文

论灾后迷信危机与信仰体系的重建论文

【摘要】汶川地震的发生严重地冲击了人们的信仰，使迷信思想得以滋生与蔓延。作为思想政治教育工作者，我们应该坚定马克思主义信仰，与灾后的迷信思想积极地作斗争，运用科学的方法维护马克思主义的指导地位，帮助人们重建灾后的精神家园。

【关键词】迷信；信仰体系；重建

一、灾后迷信的成因

迷信是在生产力水平低下，科学技术不发达的情况下，人们缺乏判别事物的能力、对事物本质分辨不清，而对某些事物发生特殊的喜好，对此深信不疑，进而转向盲目信仰甚至到崇奉的一种状态和过程。它是对客观世界的一种虚幻的歪曲的反应，是一种错误的认知，是愚昧落后的表现。经验告诉我们，大灾之后，往往会有谣言惑众或迷信思想的泛滥。在举国为汶川大地震哀悼的时候，一些不和谐的迷信言论却像病毒一样在网络上悄悄蔓延，例如：8比13更邪恶；2008年的五行之灾；福娃灾难学等。历来如此，迷信之种种，非止一端。作为一种社会文化现象，它的产生有其深刻的根源。正如美国学者约翰惠廷说，“看上去不过是野蛮的迷信，既不是毫无作用也不是人的精神错乱而是显示社会的紧张程度的指标，同时也是作为减少紧张和敌意的机制，具有广泛的社会意义。”[1]3 灾后迷信泛滥这一现象背后包含了复杂的社会和心理原因，具体有以下几个方面的表现：

（一）迷信是人们出于自我防卫，从心理上对灾害导致的压力进行转移的结果。到目前为止，这次地震已经造成几万人死亡、数十万家庭面临破碎，致残的人和倒塌的房屋更是不计其数。可想而知，这次灾难和危机给受灾群众带来的痛苦和伤害是多么的巨大，尤其是给人们心理上带来的沉重压力，这些压力是由于人们在面对突如其来的灾难时不知所措而产生的、而且在短时期内是无法消除的。人们需要把这些压力通过某些方式进行转移，而其中最突出的表现就是在受灾地区人群中产生迷信的思想或行为，因为“迷信至少从主观上给人以能够预知和支配未来的感觉，在减少不安方面发挥功能”。[2]164假如不适时地、有效地进行心理恐慌的转移和宣泄，那么人们心理上的不安和恐惧持续积聚，其后果就有可能会很容易导致人们心理上的崩溃甚至引起社会动荡。这种由于人们心理危机的积聚而导致社会动荡的实例很多，因而应引起政府、社会的高度关注。

（二）迷信思想是人们在灾害面前基本需求得不到满足的自然反应。按照美国心理学家马斯洛的需要层次理论的观点，人的需求是一种金字塔的结构，它可以分为六个不同的层次，而生理需求和安全需求是最基本的两个层次。如果人们的生理和安全需求没有得到很好的满足，就有可能会采取一种愤怒的态度和攻击的行为对待他人。地震灾害过后，人们对于生活物资的需要和对于余震的恐慌使得他们无法对这两种基本的需求得到最大满足，进而可能会导致一种集体情感的表达-----对自然的盲目畏惧和对社会的否定。同时，当人们的生理和安全的需求得不到正常满足的时候，往往也会产生一种“有某种超自然的力量在主宰着自我”的迷信想法。这就有可能造成人们自身的意识和思想对事件的分析出现一种“真空状态”而不自觉地将自我的控制转向超自然的力量。

（三）迷信是人们在灾难面前惯常处事模式失灵情况下的应急策略。正如马林洛夫斯基的中心论点所论述的那样，“人们只有在靠知识无法把握机会和环境的情况下，才依赖巫术”。[3]155就这次汶川大地震来看，人们看到的和所经历的灾难实在是巨大的，无论从灾害程度还是从灾害范围来看，这次地震都可以被称为是受灾群众生命历程中的“重大的、突发的危机事件”。通常情况下，在遭遇如此危机事件之时，人们的惯常应付事故的模式已经无法如常起作用，因为这次危机事故已经超过了人们能力所能解决的限度。这时人们在自然面前的无助感将会非常地强烈，从而相信超自然能力的存在，甚至依赖或顺从这种超自然能力。正如人们所说的那样：“事情发生得太突然了，以至于自己在没做任何准备的情况下就失去了家园和亲人，所以一时竟然不知该怎么办了”。显而易见，灾后的迷信思想的传播正是人们面临如此的突发事件时惯常处事模式无法运用情况下的一种应急策略。

（四）迷信是在突发事件时人们丧失理智的一种后果。通常意义上说，在危机事件发生以前，人们的社会心理都是处于正常的逻辑思维或者理性的主导之下，但是在危机发生之时和之后，由于人们在灾害面前遭遇过强大的自然力量的伤害，就会不自觉地丧失理性和危机发生前正常的逻辑思维能力，更加倾向于让自发的个体情感主导自我意识。人的心理结构可以被分为认知、情感和意志三个部分。人们在正常的逻辑思维模式之下能够表现得相当地理性和冷静，就在于人们的认知和意志的活动在意识活动中占据了主导地位，因此能够对自我所处的环境进行综合性地分析和判断。而一旦人们丧失了理性，即人们的情感活动占据了上风，就会导致人们的逻辑思维混乱。自我的主观感觉战胜理智甚至会造成某种程度上的幻觉和幻想，这也是人们在受灾之后容易产生迷信思想或行为的原因之一。

二、灾后迷信的特点和危害

大灾之后，社会上往往会很容易出现迷信思想的泛滥。比如说，此次地震的发生，就有人直观地串联今年的南方大雪、胶济火车事故等，于是抛出了“逢8逢9”、“逢子逢丑”之类的灾难迷信言说，毫无根据地断定2008年是灾年。然而，迷信思想一旦产生，要想消除它就相当的困难，这是由迷信思想本身的一些特点决定的。

（一）迷信思想的堕性作用。按照文化论者的观点，文化体系作为社会系统中的一个不可分割的组成部分与其它的社会体系始终产生着相互的作用。而与其它社会体系相比较而言，社会文化体系的变迁又具有一种发展的惰性，即文化的发展在很长的一段时间之中是沿着它自身的发展惯性持续下去，这就是马克思主义观点中意识形态具有相对独立性这一规律的体现。迷信是一种社会文化现象、一种社会意识，同时迷信思想也是人们对无法解释的现象的一种思维模式。一种社会意识和思维模式一旦确立，就很难消除，比如说中国人大多将喜鹊当成一种吉祥的象征物，人们看到喜鹊就会立即地联想到有可能会有什么喜事会降临到自己身上。而这种观念经过几百年甚至上千年的变迁过程，至今仍然被人们广为接受。

（二）迷信思想的普遍性。迷信思想最显著的特点是它的普遍性。即“大部分的迷信不是个人造成的，是社会传播的结果”。[4]45按照马克思的历史唯物主义观点，人的社会性才是人的本质所在，而人的社会性就其总体来说是一切生产关系和社会关系的总和。因此，每个人必须要同其他人产生各种各样的关系，进而形成一种关系的网络，这种关系网络的形成主要就是靠人们之间以信息交换为手段的社会互动来完成的。心理学家弗洛伊德和荣格都认为：“迷信不是过去的东西，迷信不仅仅局限于文化程度较低的人，它是人的精神结构的重要组成部分，在某种情境下具有外显的倾向”。[5]2 这次地震涉及面是非常广的，包括生命直接受到威胁的人、身体或心理受到创伤的人以及救援者和目击者，也涉及到接触传媒信息的公众等。因而，迷信的传播者和潜在的传播者范围是相当广的。

（三）迷信思想对个人和社会影响的深刻性。迷信思想作为一种社会意识，在灾害过后有可能会通过一些非正常的渠道深入到人们的内心深处，内化成人们辨别事物、看待问题的一种思维模式，这种内化的结果从深度方面加重了对其清除的难度。因为按照马克思主义的观点，包含迷信思想在内的整个社会意识，虽然是为社会的经济基础所决定，但其本身具有相对独立性。而社会意识相对独立性的具体体现就是社会意识发展与社会的经济基础是不同步的，在大多数的情况下，社会意识的变迁速度是慢于社会经济基础的。这就可能造成作为社会意识一部分的迷信思想长期存在于人们的思维之中而无法肃清。

所以我们可以说，一旦迷信思想在灾后滋生开来，就会很容易导致严重的后果，这种后果可以从两个层面来理解：

从个人层面看，迷信思想一旦占据人们思维的领地，就会导致个人无法运用科学有效的思维方式进行思考，会使人们丧失了正确地明辨是非的能力。结合此次地震灾害的特殊情况来说，虽然说迷信的思想或行为并不仅限于文化水平较低的人，但是文化水平低的人最容易相信和接受迷信却是一个不争的事实。因为，如果人们想要消除灾害对人思想方面的冲击的话，最有效的方法就是要具有一种科学的宇宙观和世界观在支撑着自己的思想，而这次地震大多发生在乡村和小城镇，当地的居民大多文化水平是相对较低，对于地震没有科学的认识。这种情况从一方面来说极易使他们产生一种迷信观念，而反过来，种种的迷信思想一旦产生又会从对立面上形成一种障碍----阻碍人们形成一种正确的、科学的观念。这就是作为社会意识的迷信思想对于人们的主观上的思维改造过程和客观的实践活动所产生的不利影响。

从社会层面看，我们认为迷信思想会逐渐地侵蚀和动摇马克思主义在中国特色社会主义中的主导地位，即容易出现受灾者的信仰危机。所谓社会中的信仰危机就是人们由于一些客观的原因而使原先在人们思想中占指导和支配地位的信仰有所动摇甚至瓦解。信仰体系的动摇和瓦解，其后果是严重的`，面对如此巨大的天灾，有的人对神或万物主宰感到愤怒，觉得毋需继续信奉原有宗教，有的人由于对自然的恐惧，强化原有的宗教信仰，有的人会出现强迫性的迷信思想或迷信行为。因此，如果动摇了马克思主义信仰体系，对社会主义精神文明建设和社会主义伟大事业甚至是共产主义的理想都会造成不可估量的损害。

三、信仰体系重建的路径

清除迷信思想是一项长期的艰巨的工作。对灾后存在于人们主观意识之中的迷信思想的清除，要从灾区的实际情况出发，帮助他们重新树立正确的信仰体系，重建美好的精神家园。

（一）积极宣传有关地震的科学知识，增强人们对地震的科学认识。我们应该科学和客观地对待灾后迷信思想传播这一现象，从历史唯物主义出发分析迷信产生的原因和消除的客观条件。马克思说：“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的，既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致，因而，个人是什么样的这取决于他们进行生产的物质条件”。[6]17 迷信的消除是有客观条件的，清除迷信思想和人的解放一样，并不是说仅通过从自我主观上的任意否定，这些迷信思想立即就会自动地从现实的社会和人们的思想中清除了。这与人们不能在自我主观的思想中任意地肯定人的解放是一样的道理。这种情况正如马克思说的那样，“解放是一种历史活动，不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的，其次，还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈。正如同清除宗教和神学的无稽之谈，而且在它们有了更充分地发展以后再次清除这些无稽之谈。”[7]22

（二）结合人们的社会实践，改造人们的社会意识。“到现在为止，我们主要是考察人类活动的一个方面----人改造自然。另一个方面是人改造人。”[8]31马克思的论述告诉我们，人改造自然是基于某种特定的生产方式和生产能力。对自然的改造，它的本质含义就是社会存在决定社会意识这一原理。而人改造人是社会意识对社会存在具有能动作用的表现。人改造人的目的是为了改造人的社会意识，使人们形成一种能够正确反应社会存在的社会意识，从而能够更科学地改造自然，促进社会的发展。人改造人的实践活动就是改造人们的社会意识、社会关系。而人改造人、改造人们的社会意识就是思想政治工作者的任务和目标，作为马克思主义思想政治工作者，我们的工作更是任重而道远。

（三）采取隐性教育法、挖掘人们抵制迷信思想的主动性。由于这次地震灾害的影响范围大多是文化水平相对较低的农村地区，因而我们应该采取一种隐性的教育方法，效果可能会更佳。隐性的教育方法是相对于公开的专业的显性教育方法而言的，它是利用人们的社会实践使人们在不知不觉中潜移默化地接受教育的一种工作方法。它把思想政治教育工作渗透到了人们社会生活的各个方面和各个领域，可以使与思想政治教育无关的那些单位和工作领域都可以成为思想政治教育的载体，也可以使各单位和各方面人员都加入思想政治教育工作者的队伍中去，改变传统形式下思想政治教育者单打独斗的被动局面。

具体做法是将思想政治教育与人们日常的生活、娱乐活动结合起来，“寓教于乐”，在人们日常的社会活动中宣传马克思唯物主义的宇宙观、世界观和人生观，以此使人们对宇宙、自然能够有一个科学的认识。同时，我们要积极做好马克思主义宣传工作，创造一个良好的思想政治教育的氛围。因为“人是社会性存在物”，[9]所以要特别注意社会环境对一个人的行为会产生潜移默化的影响。做好思想政治教育工作其实并不仅仅是改造受教育者的思想，而且还应该为受教育者的继续教育和自我教育构建一个理想的社会文化环境。对于灾后人们的信仰体系重建来说，思想政治工作者应该努力地创建一个良好的文化氛围，这种文化氛围应该是以马克思唯物主义理论为指导、以社会主义核心价值体系为内容，并且以鼓舞人、塑造人和教育人为最终目标的一系列正确思想的结合。

四、信仰体系重建的原则

为了达到更好的效果，在信仰体系重建具体的工作中应该坚持以下几点原则：

（一）坚持情为先导，情理结合的原则。从心理学的角度来看，人的整个心理过程包括认知活动、情感活动和意志活动三个过程。认知活动是人们对客观事物表现和规律的认识过程；情感活动指的是人们对客观事物的主观评价与态度倾向；而意志是人们实现自我目标的主观能动性的表现。情感和意志两个方面的活动是主体的人在认知活动的基础上产生的；反过来，情感和意志这两个方面的活动对人的认知活动具有推动作用，它们相互促进、相互影响、辩证统一。因此，灾区的思想政治工作必须以情为先导，充分地辨清和承认受灾群众现今的实际情感状况以及他们已有的对此次地震的一些主观评价和态度倾向，在此基础上，针对灾区群众具体的情感倾向和态度，向人们进行地震和其它自然现象的分析说明，做到动之以情、晓之以理。

（二）坚持民主的原则。即教育者与被教育者之间应该是一种民主与平等的关系，我们的思想政治教育工作不应该是强迫式的或者是消极被动式的。“所谓的民主原则，是指思想政治教育活动中要发扬民主精神、民主作风和坚持民主方法。在某种意义上来说，民主原则就是思想政治教育中的民主集中制原则，也是方法论上的疏导原则。即平等相待，尊重受教育者的人格和民主权利创造条件让受教育者充分表达自己的观点和意见，集中群众的正确意见，对正确的意见加以采纳，对合理的要求予以满足，同时针对受教育者的思想实际，按思想政治教育规律的要求，加以正确的引导。” [10]213这种方法要达到的真正效果应该是这样的：通过鼓励被教育者能达到一种自我教育，充分发挥自己的主观能动性。这正如老子所说的“无为而无不为”的效果，从而得到“教为不教”的目的。

（三）坚持层次原则。“所谓层次原则，是指思想政治教育要从教育对象的特点出发，根据受教育者不同的思想状况，区别对待，因材施教，分层次进行教育的原则。”[11]216作为思想政治教育工作者，时刻也不能忘记，受教育者原有的文化水平、思想状况和道德素养是参差不齐的，这就要求我们在思想政治教育过程中要有差别地对待受教育者。结合此次汶川大地震的实际情况，我们可以看出，受灾的大多是居住在农村地区和小城镇里面的人们，他们不管是马克思主义素养还是原有的科学文化水平都有很大的差别。所以，在进行思想政治教育的过程中，应该进行一种“差别教育”，即在尊重受教育者的主体性和实际的基础上，针对不同的受教育者采取各种不同的策略和方法，有差别、有侧重地对不同的受教育者实施马克思主义思想政治教育。在实施思想政治教育工作的过程当中，“应具体问题具体分析，按既定标准灵活选定教育内容及方式方法；应该真正地做到鼓励现今、照顾多数，把先进性的要求与广泛性的要求结合起来，促使不同层次和不同起点的人都能够经过努力达到不同的思想政治教育目标，都能在各自原有基础上不断有所进步”。[12]216-217

综上所述，灾后重建并不单单是物质环境的重建，而是应该包括人们的信仰体系重建在内的全面的重建。思想政治教育工作者在国家和人民面临如此巨大的灾害之时，尽可能地利用本学科的专业知识和理论优势，有侧重、有计划地帮助受灾地区的人们从思想意识的角度进行一种科学而全面的重建----重建以马克思主义为指导思想的社会主义精神家园。这是当前思想政治教育工作者的专业义务所在，也是思想政治教育工作者在建设中国特色社会主义伟大历史进程中的责任所在。

【参考文献】

[1][2][3][4][5] 古斯塔夫雅霍达著,文成峰译.文明的困惑[M].北京：知识出版社，1990.

[6][7][8] 许庆朴等编选.马克思主义经典著作选读[M].北京:人民出版社，2001.

[9] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.79.

[10][11][12] 邱伟光等编.思想政治教育学原理[M].北京：高等教育出版社，1999.

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