浅析柳宗元的佛教观

“每天一缸水”通过精心收集，向本站投稿了9篇浅析柳宗元的佛教观，下面是小编为大家准备的浅析柳宗元的佛教观，欢迎阅读借鉴。

篇1：柳宗元的佛教观

柳宗元的佛教观

1、“统合儒释”说

“统合儒释”说，是柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》一文中提出来的观点。儒――指儒家。儒家是先秦时期的一个思想流派，以孔子为代表，主张礼治，强调传统的伦常关系。从南北朝时期开始，有人将儒家称为儒教，跟佛教、道教并列，称之为“中国的三大教”。释――是佛教创始人释迦牟尼的简称，泛指佛教。统合――即相互统一与融合。

六朝时期，外来的佛教和中土传统的儒教、道教，正处在相互斗争与融合的过程之中，其间的矛盾有时还相当强烈与尖锐。如南朝的范缜就写过一篇《神灭论》，对佛教的“神不灭”思想，提出过立场坚定、旗帜鲜明的尖锐批判。范缜生存年代大约在公元450年到5之间，字子真，南朝齐梁时人，出身于士族，博通经术，尤精三《礼》，性格质直。齐永明年间，曾与竞陵王萧子良就有关因果问题发生论争。范缜以“偶然”论反驳佛教的“因果”说。为了彻底驳回佛教的因果报应说，范缜作《神灭论》，进一步阐述他的观点。

《神灭论》以刀“刃”和锋“利”的关系来比喻形神问题，以为锋利是刀刃的作用，刀刃是锋利的本体，无刀刃则无锋利之作用。同样，形体是精神的依据，而精神是形体的作用，形体存则神存，形尽则神亡。

北魏的太武帝，甚至在他所统辖的范围之内，开展了一场灭佛运动。北魏太武帝拓跋焘(4―452年)， 在位28年，大约是公元424年―452年间。他在消灭北凉之后，曾经把北凉数万户佛教信徒(包括沮渠氏宗族及吏民)，迁到当时魏的都城平城，于是佛教在北魏境内的影响迅速扩大。北魏的司徒崔治信奉道教，厌恶佛法。他经常在魏帝面前贬低佛教，奉劝魏帝接受道教。在崔治的怂恿下，魏太武帝于442年正月“备法驾”，设道场，亲自接受符，表示接受“天命”，君临中原。魏太武帝接受道教后，开始限制佛教。

促使魏太武帝反佛的原因，一方面由于佛教的发展，大量编民投靠寺院，减少了国家户籍和经济收入，佛教寺庙塔像的大量营建，又耗费了大量人力物力，影响了国家的经济力量;另一方面则是一些佛教僧侣的不法行为。这次灭佛，虽然因太子拓跋晃的暗中庇护而减少了损失，但是这一行动对佛教徒思想上、心理上造成的阴影是极其巨大的，以致直接影响到后来中国佛教的发展。

唐代士大夫的习佛，在具体内容上虽然跟六朝有很大不同，但作为文人间的一种传统，六朝以来儒、释交流的风气仍被延续下来。唐代新兴起的一些佛教宗派，已融入了相当大的儒学成分;儒学也开始吸收佛家的内容。在许多习佛文人的头脑里，二者已不再存在什么矛盾，而是水乳交融地结合为一体的。柳宗元的这篇文章，对儒、释相互交流的传统，加以了充分的肯定。他本人也十分赞赏并自觉地发扬这种传统，在长安做官“超取显美”少年得志时期，就跟灵彻、文畅上人等经常来往，相互赠诗答文。后来被贬到永州，结交了更多的佛门朋友，与他们一起研讨佛经教义，使自己对佛学理论的认识，由表及里，由浅入深，进一步内化、升华为智慧、理念、思想、信仰层面的架构。在后来天台宗的佛教史书《佛祖统纪》里，柳宗元甚至被列为重巽的俗家弟子，并把他的《圣安寺无性和尚碑》《龙兴寺净土院记》等收录在内，作为“发扬光大佛教”的名篇。

2、“佐世”说

“佐世”说，是柳宗元在《送元十八山人南游序》一文中提出来的观点。佐――指辅佐、辅助。世――此处指社会、世间或世人。联在一起的解释就是说，佛教具有帮助统治者治理国家和社会的功效。

他在这篇文章中提出：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗;又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，又迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言也?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，故学者之所怪骇舛逆其尤者也。”柳宗元把佛、道均看作诸子百家学说之中的不同流派，认为它们和一般的学说一样有着“佐世之功”。实际上，任何宗教都有着非常复杂的教理内容，其核心的学说如宗教思想、宗教哲学，都具有思想、学术上的巨大价值，但也或多或少带有唯心与蒙昧的成分。柳宗元是个富有理性的思想家，面对佛教的复杂内容，一方面他特别注重其教理中富有价值的方面，像“剥茧抽丝”一样，取其合理的内核加以理论上的研究与多方探讨，以求发扬光大;另一方面对于佛学中非理性的、蒙昧的信仰，以及危害国计民生、违背中土伦理的部分，也能采取正确的批判态度，既不以一俊遮百丑而全盘接受，也不因一叶障目而全盘否定，这种唯物辩证法的观点，正是值得我们当今后人称道与学习借鉴的地方。

他到柳州任刺史后，把“佐世”之说运用到了治国安民的理政实践中去，曾亲自主持重修了大云寺，完工后还撰写了《柳州复大云寺记》。文中说：“越人信祥而易杀，傲化而仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲;不可，则杀中牲;又不可，则杀大牲;而又不可，则诀亲戚殇死事，曰‘不置我矣’，因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。”意思是说，当地的越人百姓，迷信吉祥的事物，而且轻易宰杀畜牲，执傲不化而背离仁义。如果重病忧愁，就把巫师们请来，用鸡来进行占卜。为了祛病消灾，逢凶化吉，开始就宰杀鸡鸭之类的小牲口;病还不好，就杀猪羊一类中等的牲口;病又不好，就宰杀牛马一类的大牲口;如果病再不好，就跟亲戚们诀别，交代死后的一些事情。说“死神不会放过我了”，因此不吃不喝，用东西遮盖着脸等待死神的到来。由于这些缘故，户口容易减少，田地容易荒芜，而家畜家禽也难以繁殖。

3、“中道”说

“中道”说，是柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》一文中提到的观点，这一观点并非是他的独创，最早是印度中观学派的大师龙树提出来的。龙树大师见早期的般若教理谈空太过，没有着落，提出“三谛中道”的教观，认为万法本是因缘所生，本无自性，因而是“空”;但又承认它们具有如幻如化的相状，是为“有”;而真“空”、假“有”皆不出法性，不待造作，是为“中道”。所以他又提出了“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”的“八不”中道。中土佛教八大宗派之一的三论宗，忠实地继承和发扬了印度中观学派的理论，将其作为三论宗主要思想的重要组成部分。三论宗的主要思想，包含三大方面的内容：第一是“破邪显正”，即破斥邪道，彰显正理;第二是“真俗二谛说”，即关于“有和无”的佛教理论;第三是“八不中道说”，即“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”的理论，他们是想以此“八不”来否定世俗偏颇的观念，从而彰显“中道”的实义。这种理论突出表现了重视现实的品格，把作为佛教教义根本的绝对的“空”落实到现世人生中来。

柳宗元的佛教思想和信仰，自到永州后更加成熟、坚定，而他这一时期接触得最多的是天台学人，对天台教的.“中道”理论特别感兴趣和特别容易接受，并且逐步深研，使其得到发扬光大。

柳宗元在《送琛上人南游序》中说：当今谈论佛禅的人，有些流荡谬误，相互再三引用，妄自取舍空谈，而只图简略方便，也不管是否颠倒真实，既把自己陷于错乱之中，又坑害了他人......我的朋友琛上人则不一样，他在观看经文时，得到了《般若经》的真义，阅读慧文法师的《大智度论》时解悟了‘一心三观’之说，并且昼夜修习而以身践行。有来求取佛法真义的人，则为其详细讲解。跟从他修习而且受到点化的人，都知道佛法为什么广大，菩萨大士为什么雄伟，修行的人为什么讲究‘空’，放荡不羁的人为什么会受到阻碍。

琛上人所读看的《般若经》《大智度论》，都是天台宗立说的最重要的著作。柳宗元在文中对琛上人赞不绝口，尤其是对他“昼夜服习而身行之”那种执着的向佛精神，格外称道;对琛上人“将以广其道而被于远”的做法，即把自己所修习、解悟的‘一心三观’与《般若经》真义，推而广之，以扩大佛法的影响，也深表赞同。

柳宗元不仅对天台宗的“中道”理论有过深研细钻，而且完全加以消解，并将其付诸到自己的言行之中去。他有不少诗文涉及到“空、色与有、无”的天台教义，如：“小劫不逾瞬，大千若在掌。体空得化元，观有遗细想。” (《法华寺石门精室三十韵》)“寂灭本非断，文字安可离。趣中即空假，名相谁与期。”(《曲讲堂》)“涉有本非取，照空不待析。心境本同如，鸟飞无遗迹。” (《禅堂》)“尝闻色空喻，造物谁为工。” (《芙蓉亭》)“谅无要津用，栖息有余荫。” (《苦竹桥》)等等。从上所引，可见他对“中道”说的解悟，完全达到了烂熟于心、信手拈来的化境。

4、“元气”说

“元气”说，是柳宗元在《天对》《天说》中提出来的观点。元气――在《现代汉语辞典》中，指人或国家、组织的生命力。如：元气大伤、恢复元气等等。元气―― 《易经》的《彖传》中解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。”(盛大的元气啊，万物靠着它才开始萌生，所以统属于天。云的流动，雨的降落，使各类物品变动形成。太阳始终在运行，上下四方顺时而成。)

柳宗元的《天对》，将《天问》所提出的问题逐一进行回答，对宇宙和人生，有不少辩证唯物的观点。如：“本始之茫，诞着传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉。黑晰眇，往来屯屯。”他认为，宇宙诞生之时，天地尚未成形，一片混屯的状态，漆黑一团，只有元气充盈其中。

柳宗元在《断刑论》中，旗帜鲜明地提出“刑以秋冬”的刑罚观点是“伪也”。他认为“天意”是根本不存在的，“夫雷霆霜雪者，特一气耳，非有心于物者也;圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石，裂大木，木石岂为非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉”。按这种观点推理，巨石、大木、百草岂不都犯了十恶不赦的“非常之罪”?柳宗元认为，万物的“生殖与灾荒”是自然规律发展的结果，国家的“法制与悖乱”是统治阶级主观意志的体现及施政行为的结果。前者是自然活动，后者是社会活动，二者“其事各行不相预” (《答刘禹锡天论书》)。自然万物不会因社会的“悖乱”而枯谢凋落，也不会因社会得到治理而生机繁荣。既然如此，治乱理政的社会活动又何必拘泥旧章、按时令而作?处罚死罪者又何必固守“当刑者必须顺时而杀”、顺天行诛?因此柳宗元提出“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者”。(《时令论上》)根据实际斗争的需要，制定适时的政令法规，积极地理国治乱，国家一定会长治久安。而惩治“悖乱”的法制，更应该废旧立新，打破旧制，革新时弊，充分发挥法律的惩治、震慑、教育、警戒作用，迅速及时打击犯罪，维护国家统治和社会安定。如果死泥旧制不放，一味“言天而不言人”，那么就是“盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明明壑智者设也!”

柳宗元所主张的“元气”说，本来是朴素唯物主义的表现形态，但由于其概念的本身并没有明确的所指具象，他把“元气”跟天台宗 “空、色与有、无” 的教义等同起来，因此带有宗教神秘的色彩。

5、“融合”说

“融合”说，是柳宗元在《龙安海禅师碑》一文中引用如海的话所提出来的观点。融合――是指几种不同的事物合成一体，如：文化融合。柳宗元认为禅门的派系之争使得真正的大道隐而不彰，因此要融合各派而取其精华，这是一种相当融通的见解，是富于批判意识的态度。

佛教自传入中国后，到魏晋南北朝时，由于佛教经典著作的大量传译，加上中国僧人对佛教教义的研究取得了很大的突破，对佛学的理解也日益深入，从而创立了具有自己特色的中国佛教宗派，如： “天台宗“、“三论宗”、“华严宗“、“法相宗”、“律宗”、“禅宗”、“净土宗”、“密宗”等等，它们各自具有高度发展的寺院经济、完整系统的教义教规、相对固定的传教区域以及严格传承的法嗣制度。

中唐以后，禅宗的影响不断扩大，进入百家争胜、异花竞放的繁荣发展阶段。禅宗五祖弘忍之后，禅宗南北宗之间争夺正统地位的斗争一度十分激烈。禅宗六祖慧能的弟子神会(公元686年―760年)北上，争辩两派之间的是非，并为平定“安史之乱”、筹集军费、实现唐朝的复兴立下了汗马功劳，深得朝廷上下的尊崇，使南宗的顿悟法门得以流传北方，逐步成为禅宗的正统，并在发展过程中最终取代其他各宗地位，成为中国佛教史上流传最久远、影响最广泛的宗派。

虽然唐代的佛教宗派门类较多，而且在教理、教义的教学上严重对立，某些宗派在行、解上几乎互不相容，就连禅宗内部的南、北二宗也形同水火，然而柳宗元的佛教思想却丝毫不被这种“宗派主义”所束缚，充分显示出他学术思想上那种弘通开放的性格。他没有专门拜某一派的宗师为师，也没有从某一位大师受戒为入门弟子;他与佛门中众多的各派人物结交，并没有表现出什么门户之见。他精心研究过不同宗派的思想：除了对理论内容淡薄、信仰色彩浓厚的密教不感兴趣，对华严宗的思想也接触不多之外，其他宗派如天台宗、禅宗、净土宗、律宗，他都认真研习过，并有相当深入的了解。

从柳宗元和各宗派的关系中，既可以清楚地看出他对佛教思想研习的广泛程度，也可以看出他不仅极力主张各宗派“洪融混合”，而且他本人也是“导之以言”，并“践之以行”的。

篇2：浅析柳宗元的佛教观

浅析柳宗元的佛教观

柳宗元的作品涉及到“僧、寺” 方面的篇目共有43篇，约占作品总数的6.3%。他在这些诗文中提出来的佛学观点不少。

1、“统合儒释”说

“统合儒释”说，是柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》一文中提出来的观点。儒――指儒家。儒家是先秦时期的一个思想流派，以孔子为代表，主张礼治，强调传统的伦常关系。从南北朝时期开始，有人将儒家称为儒教，跟佛教、道教并列，称之为“中国的三大教”。释――是佛教创始人释迦牟尼的简称，泛指佛教。统合――即相互统一与融合。

六朝时期，外来的佛教和中土传统的儒教、道教，正处在相互斗争与融合的过程之中，其间的矛盾有时还相当强烈与尖锐。如南朝的范缜就写过一篇《神灭论》，对佛教的“神不灭”思想，提出过立场坚定、旗帜鲜明的尖锐批判。范缜生存年代大约在公元450年到515年之间，字子真，南朝齐梁时人，出身于士族，博通经术，尤精三《礼》，性格质直。齐永明年间，曾与竞陵王萧子良就有关因果问题发生论争。范缜以“偶然”论反驳佛教的“因果”说。为了彻底驳回佛教的因果报应说，范缜作《神灭论》，进一步阐述他的观点。

《神灭论》以刀“刃”和锋“利”的关系来比喻形神问题，以为锋利是刀刃的作用，刀刃是锋利的本体，无刀刃则无锋利之作用。同样，形体是精神的依据，而精神是形体的作用，形体存则神存，形尽则神亡。

北魏的太武帝，甚至在他所统辖的范围之内，开展了一场灭佛运动。北魏太武帝拓跋焘(409年―452年)， 在位28年，大约是公元424年―452年间。他在消灭北凉之后，曾经把北凉数万户佛教信徒(包括沮渠氏宗族及吏民)，迁到当时魏的都城平城，于是佛教在北魏境内的影响迅速扩大。北魏的司徒崔治信奉道教，厌恶佛法。他经常在魏帝面前贬低佛教，奉劝魏帝接受道教。在崔治的怂恿下，魏太武帝于442年正月“备法驾”，设道场，亲自接受符，表示接受“天命”，君临中原。魏太武帝接受道教后，开始限制佛教。

促使魏太武帝反佛的原因，一方面由于佛教的发展，大量编民投靠寺院，减少了国家户籍和经济收入，佛教寺庙塔像的大量营建，又耗费了大量人力物力，影响了国家的经济力量;另一方面则是一些佛教僧侣的不法行为。这次灭佛，虽然因太子拓跋晃的暗中庇护而减少了损失，但是这一行动对佛教徒思想上、心理上造成的阴影是极其巨大的，以致直接影响到后来中国佛教的发展。

唐代士大夫的习佛，在具体内容上虽然跟六朝有很大不同，但作为文人间的一种传统，六朝以来儒、释交流的风气仍被延续下来。唐代新兴起的一些佛教宗派，已融入了相当大的儒学成分;儒学也开始吸收佛家的内容。在许多习佛文人的头脑里，二者已不再存在什么矛盾，而是水乳交融地结合为一体的。柳宗元的这篇文章，对儒、释相互交流的传统，加以了充分的肯定。他本人也十分赞赏并自觉地发扬这种传统，在长安做官“超取显美”少年得志时期，就跟灵彻、文畅上人等经常来往，相互赠诗答文。后来被贬到永州，结交了更多的佛门朋友，与他们一起研讨佛经教义，使自己对佛学理论的认识，由表及里，由浅入深，进一步内化、升华为智慧、理念、思想、信仰层面的架构。在后来天台宗的佛教史书《佛祖统纪》里，柳宗元甚至被列为重巽的俗家弟子，并把他的《圣安寺无性和尚碑》《龙兴寺净土院记》等收录在内，作为“发扬光大佛教”的名篇。

2、“佐世”说

“佐世”说，是柳宗元在《送元十八山人南游序》一文中提出来的观点。佐――指辅佐、辅助。世――此处指社会、世间或世人。联在一起的解释就是说，佛教具有帮助统治者治理国家和社会的功效。

他在这篇文章中提出：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗;又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，又迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言也?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，故学者之所怪骇舛逆其尤者也。”柳宗元把佛、道均看作诸子百家学说之中的不同流派，认为它们和一般的学说一样有着“佐世之功”。实际上，任何宗教都有着非常复杂的教理内容，其核心的学说如宗教思想、宗教哲学，都具有思想、学术上的巨大价值，但也或多或少带有唯心与蒙昧的成分。柳宗元是个富有理性的思想家，面对佛教的复杂内容，一方面他特别注重其教理中富有价值的方面，像“剥茧抽丝”一样，取其合理的内核加以理论上的研究与多方探讨，以求发扬光大;另一方面对于佛学中非理性的、蒙昧的信仰，以及危害国计民生、违背中土伦理的部分，也能采取正确的批判态度，既不以一俊遮百丑而全盘接受，也不因一叶障目而全盘否定，这种唯物辩证法的观点，正是值得我们当今后人称道与学习借鉴的地方。

他到柳州任刺史后，把“佐世”之说运用到了治国安民的理政实践中去，曾亲自主持重修了大云寺，完工后还撰写了《柳州复大云寺记》。文中说：“越人信祥而易杀，傲化而仁。病且忧，则聚巫师，用鸡卜。始则杀小牲;不可，则杀中牲;又不可，则杀大牲;而又不可，则诀亲戚殇死事，曰‘不置我矣’，因不食，蔽面死。以故户易耗，田易荒，而畜字不孳。”意思是说，当地的越人百姓，迷信吉祥的事物，而且轻易宰杀畜牲，执傲不化而背离仁义。如果重病忧愁，就把巫师们请来，用鸡来进行占卜。为了祛病消灾，逢凶化吉，开始就宰杀鸡鸭之类的小牲口;病还不好，就杀猪羊一类中等的牲口;病又不好，就宰杀牛马一类的大牲口;如果病再不好，就跟亲戚们诀别，交代死后的一些事情。说“死神不会放过我了”，因此不吃不喝，用东西遮盖着脸等待死神的到来。由于这些缘故，户口容易减少，田地容易荒芜，而家畜家禽也难以繁殖。

3、“中道”说

“中道”说，是柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》一文中提到的观点，这一观点并非是他的独创，最早是印度中观学派的大师龙树提出来的。龙树大师见早期的般若教理谈空太过，没有着落，提出“三谛中道”的教观，认为万法本是因缘所生，本无自性，因而是“空”;但又承认它们具有如幻如化的相状，是为“有”;而真“空”、假“有”皆不出法性，不待造作，是为“中道”。所以他又提出了“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”的“八不”中道。中土佛教八大宗派之一的三论宗，忠实地继承和发扬了印度中观学派的理论，将其作为三论宗主要思想的重要组成部分。三论宗的主要思想，包含三大方面的内容：第一是“破邪显正”，即破斥邪道，彰显正理;第二是“真俗二谛说”，即关于“有和无”的佛教理论;第三是“八不中道说”，即“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”的理论，他们是想以此“八不”来否定世俗偏颇的观念，从而彰显“中道”的实义。这种理论突出表现了重视现实的品格，把作为佛教教义根本的绝对的“空”落实到现世人生中来。

柳宗元的佛教思想和信仰，自到永州后更加成熟、坚定，而他这一时期接触得最多的是天台学人，对天台教的“中道”理论特别感兴趣和特别容易接受，并且逐步深研，使其得到发扬光大。

柳宗元在《送琛上人南游序》中说：当今谈论佛禅的人，有些流荡谬误，相互再三引用，妄自取舍空谈，而只图简略方便，也不管是否颠倒真实，既把自己陷于错乱之中，又坑害了他人......我的朋友琛上人则不一样，他在观看经文时，得到了《般若经》的真义，阅读慧文法师的《大智度论》时解悟了‘一心三观’之说，并且昼夜修习而以身践行。有来求取佛法真义的人，则为其详细讲解。跟从他修习而且受到点化的人，都知道佛法为什么广大，菩萨大士为什么雄伟，修行的人为什么讲究‘空’，放荡不羁的人为什么会受到阻碍。

琛上人所读看的《般若经》《大智度论》，都是天台宗立说的最重要的著作。柳宗元在文中对琛上人赞不绝口，尤其是对他“昼夜服习而身行之”那种执着的向佛精神，格外称道;对琛上人“将以广其道而被于远”的.做法，即把自己所修习、解悟的‘一心三观’与《般若经》真义，推而广之，以扩大佛法的影响，也深表赞同。

柳宗元不仅对天台宗的“中道”理论有过深研细钻，而且完全加以消解，并将其付诸到自己的言行之中去。他有不少诗文涉及到“空、色与有、无”的天台教义，如：“小劫不逾瞬，大千若在掌。体空得化元，观有遗细想。” (《法华寺石门精室三十韵》)“寂灭本非断，文字安可离。趣中即空假，名相谁与期。”(《曲讲堂》)“涉有本非取，照空不待析。心境本同如，鸟飞无遗迹。” (《禅堂》)“尝闻色空喻，造物谁为工。” (《芙蓉亭》)“谅无要津用，栖息有余荫。” (《苦竹桥》)等等。从上所引，可见他对“中道”说的解悟，完全达到了烂熟于心、信手拈来的化境。

4、“元气”说

“元气”说，是柳宗元在《天对》《天说》中提出来的观点。元气――在《现代汉语辞典》中，指人或国家、组织的生命力。如：元气大伤、恢复元气等等。元气―― 《易经》的《彖传》中解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。”(盛大的元气啊，万物靠着它才开始萌生，所以统属于天。云的流动，雨的降落，使各类物品变动形成。太阳始终在运行，上下四方顺时而成。)

柳宗元的《天对》，将《天问》所提出的问题逐一进行回答，对宇宙和人生，有不少辩证唯物的观点。如：“本始之茫，诞着传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉。黑晰眇，往来屯屯。”他认为，宇宙诞生之时，天地尚未成形，一片混屯的状态，漆黑一团，只有元气充盈其中。

柳宗元在《断刑论》中，旗帜鲜明地提出“刑以秋冬”的刑罚观点是“伪也”。他认为“天意”是根本不存在的，“夫雷霆霜雪者，特一气耳，非有心于物者也;圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石，裂大木，木石岂为非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉”。按这种观点推理，巨石、大木、百草岂不都犯了十恶不赦的“非常之罪”?柳宗元认为，万物的“生殖与灾荒”是自然规律发展的结果，国家的“法制与悖乱”是统治阶级主观意志的体现及施政行为的结果。前者是自然活动，后者是社会活动，二者“其事各行不相预” (《答刘禹锡天论书》)。自然万物不会因社会的“悖乱”而枯谢凋落，也不会因社会得到治理而生机繁荣。既然如此，治乱理政的社会活动又何必拘泥旧章、按时令而作?处罚死罪者又何必固守“当刑者必须顺时而杀”、顺天行诛?因此柳宗元提出“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者”。(《时令论上》)根据实际斗争的需要，制定适时的政令法规，积极地理国治乱，国家一定会长治久安。而惩治“悖乱”的法制，更应该废旧立新，打破旧制，革新时弊，充分发挥法律的惩治、震慑、教育、警戒作用，迅速及时打击犯罪，维护国家统治和社会安定。如果死泥旧制不放，一味“言天而不言人”，那么就是“盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明明壑智者设也!”

柳宗元所主张的“元气”说，本来是朴素唯物主义的表现形态，但由于其概念的本身并没有明确的所指具象，他把“元气”跟天台宗 “空、色与有、无” 的教义等同起来，因此带有宗教神秘的色彩。

5、“融合”说

“融合”说，是柳宗元在《龙安海禅师碑》一文中引用如海的话所提出来的观点。融合――是指几种不同的事物合成一体，如：文化融合。柳宗元认为禅门的派系之争使得真正的大道隐而不彰，因此要融合各派而取其精华，这是一种相当融通的见解，是富于批判意识的态度。

佛教自传入中国后，到魏晋南北朝时，由于佛教经典著作的大量传译，加上中国僧人对佛教教义的研究取得了很大的突破，对佛学的理解也日益深入，从而创立了具有自己特色的中国佛教宗派，如： “天台宗”、“三论宗“、“华严宗”、“法相宗”、“律宗”、“禅宗”、“净土宗”、“密宗”等等，它们各自具有高度发展的寺院经济、完整系统的教义教规、相对固定的传教区域以及严格传承的法嗣制度。

中唐以后，禅宗的影响不断扩大，进入百家争胜、异花竞放的繁荣发展阶段。禅宗五祖弘忍之后，禅宗南北宗之间争夺正统地位的斗争一度十分激烈。禅宗六祖慧能的弟子神会(公元686年―760年)北上，争辩两派之间的是非，并为平定“安史之乱”、筹集军费、实现唐朝的复兴立下了汗马功劳，深得朝廷上下的尊崇，使南宗的顿悟法门得以流传北方，逐步成为禅宗的正统，并在发展过程中最终取代其他各宗地位，成为中国佛教史上流传最久远、影响最广泛的宗派。

虽然唐代的佛教宗派门类较多，而且在教理、教义的教学上严重对立，某些宗派在行、解上几乎互不相容，就连禅宗内部的南、北二宗也形同水火，然而柳宗元的佛教思想却丝毫不被这种“宗派主义”所束缚，充分显示出他学术思想上那种弘通开放的性格。他没有专门拜某一派的宗师为师，也没有从某一位大师受戒为入门弟子;他与佛门中众多的各派人物结交，并没有表现出什么门户之见。他精心研究过不同宗派的思想：除了对理论内容淡薄、信仰色彩浓厚的密教不感兴趣，对华严宗的思想也接触不多之外，其他宗派如天台宗、禅宗、净土宗、律宗，他都认真研习过，并有相当深入的了解。

从柳宗元和各宗派的关系中，既可以清楚地看出他对佛教思想研习的广泛程度，也可以看出他不仅极力主张各宗派“洪融混合”，而且他本人也是“导之以言”，并“践之以行”的。

篇3：佛教的生命观

佛教的生命观 -资料

昨天说到了儒家对于生死大事的思想，的确儒家对于我们的历史以及现实的影响是相当深的，甚至有人说儒家其实也是具有宗教性质的哲学思想，但是儒家毕竟是一种用于治世的手段，说到宗教，我认为对于我国的影响最深远的仍然要数佛教了，

佛教发源于印度，但是光大于中国，是因为佛教是一门对于文化要求相当高的宗教，中国正好有这么一片肥沃的文化土壤，因此佛教也就在中国扎根、发芽、越来越茂盛了。

对于生死的问题，绝大部分人都是茫然的，甚至避讳，不去主动涉及。生命从母体中出生、长大、成家、立业、衰老、生病、死亡，这是生命的过程，可以说从生命出生的那一刻起，死亡就马不停蹄的、无情的、匀速的向我们袭来。乐观的人，将死亡看作一种自然的结果，但是这种顺其自然的人生态度并不彻底，也不能完全的带给人们积极向上的作用。甚至有的人说自杀的人是不怕死的，其实那是被某种无奈逼迫到了绝路，那种绝望已经超过了对于死亡的恐惧，以为死亡能解决人生的痛苦，而做出的愚蠢的行为。

从佛教传入中国之日起，佛法就慢慢在人们心中落了脚，即便是历史上的“三武一宗”的灭佛时代，佛教在百姓心中仍然是主要的精神寄托。于是百姓们也自然会按照佛教中的一些观点去审视自己的生活经历，这其中也包括死亡。

不同于儒家思想的佛教，最根本的区别就在于对死亡之后的解释。佛教主张的是有来世的，有轮回的，而儒家思想是不承认有轮回的。佛法对于死的理解，既简单又复杂，说简单，佛教认为死亡就是下一段生命的又一次开始；说复杂，佛教里“涅磐寂静”形容的好，“不生不死，不生不灭，真正的生命是超越无常的，超越无我的。”一杯水，杯子打碎了，不能恢复了，但是水依然存在，只是换了另一种形状，所以佛教至少认为声门本身是无始无终的，不会死亡的。

人类虽有生命，但是肉体会死亡，生死如影随形。佛教主张生死轮回，生生死死，胜似不已。说实话，本人接受佛教这一观点，我认可生命是在六道中轮回的，除了因为本人已接受佛法所说以外，也有本人单纯的善良的期盼，希望善良的人有好的归宿，作恶的人受到惩罚。

佛教的生死观，“生，也未尝可喜；死，也未尝可悲”。在觉悟者的眼中看来，生是前世死的延续，死是来世生的转换，既然如此，生也未曾生，死也未曾死，生死如一，又何足喜忧呢？其实佛教非常正视生死大事，学佛的最终目的也是要了悟生死，佛教徒们视“如何把握今生，不再受生死轮回”为佛门修行的课程。我国古代，大部分时间内，佛教是受到统治阶级扶持的，因为佛教的教义中有一些是统治阶级可以利用的，比如让老百姓老老实实的受压迫，等待来世的好日子。其实，这正是封建地主阶级狡猾的一面，佛教中远比这要积极的多啊。

佛教的生死观中另一个要点就是“苦”。生和死其实都是痛苦的，凡夫众生，无论何时何地，都不可能得到绝对的自由，有生必有死，不论你是否愿意。生与死都具有极大的束缚性，“离我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧”，

资料

凡夫众生处于生死之中，不知诸法缘起缘灭，未明生命本质内涵，对于身心苦乐感受，产生欣厌，执取坚固，就是如此的习惯成自然！不能从痛苦中认得真相，不能从苦难中锻炼心志，而是苦上加苦，苦不可言。也不能从快乐中悟得真理，不能由欢乐中升华生命，而是乐极生悲，徒自兴叹。亦不能从不苦不乐中晓了实相，不能因为不苦不乐而倍加珍惜淡泊明志、宁静致远的豁达超越之胸怀，而是糊里糊涂、得过且过，浪费生命。于是，受苦固然是苦，就是快乐也变为痛苦的根源，不苦不乐亦成为痛苦的重要因素。明白生死是苦，这绝对不是消极、胆怯、懦弱的表现，而是如实观察的结果，正是一种对生命认真负责的态度，也是对人生的局限充满挑战性的无畏精神。如此，面对一切事业和行为，就能够坦然地说“诸行无常，是生灭法”了。所以，在照见“生死是苦”的黑暗后，进而看到解脱此苦的光明！

大家看看，这些是不是我们平时心中所想的事呢！记得我十八九岁的时候，每天晚上我都沉思一件事，有时候想着向这都会十分懊恼，眼看着父母一天天的衰老，想想自己小时候，父母还很年轻，不知不觉中他们年老了，身体不舒服的地方越来越多了，再想到他们早晚会有一天离开我，这时候我就不敢再想下去了，其实我忽略了一个问题，那就是我自己，也在一天天的衰老，从来就没有停止过。

其实，生死之痛是可以解决的'！对生死之痛的解决就是整个佛法的主体部分，也是佛法的真正内涵和终极理念。佛法可分为世间法和出世间法，世间法就是对于世间各种资生产业，和世间各种差别相状的描述；而出世间法才是佛法最根本的义趣，包括解脱道和菩萨道。解脱道主要在于对生死之苦的解脱，而菩萨道的重心，则在于帮助他人解脱生死之苦。三藏经典当中，所有教示的核心，都是对“生死”的透视和对烦恼的解决。佛教的四谛、十二因缘和六度，就是三种解脱生死之苦的主要内容，包括理论和方法。四谛是一种“依苦寻因，慕灭修道”的解脱法，十二因缘是一种“推因知果，观果断因”的解脱法，而六度则是一种“自利利他，摄末归本”的解脱法。这在佛法中称之为“三乘佛法”，即声闻乘的四谛法，缘觉乘的十二因缘法，菩萨乘的六度四摄法。当然，佛法中还有人天乘的方便法，那就是为了获得现实世界的快乐，和去除人们生活中导致痛苦的思想行为。人天乘的基本教义就是建立现实人间的美好生活，宣说彼此共生、共存的理念，具有强烈的伦理性质，同时也是整个佛法的基石所在。

简而言之，只要把这颗生灭的妄心降伏了，一切杂念执著、是非人我全都破除之后，生命就象是从鸡蛋壳里面钻出来的小鸡，束缚自己思维举动的所有错误看法、想法，都立刻灰飞烟灭，生死之苦被彻底征服，生命出现崭新的景象，内心中只有光明和宁静。此时，不由得发出自信而诚恳的声音“生灭灭已，寂灭为乐”。佛陀说：“寂灭乃人生之至乐！”这是解脱道上的终极境界。

奈何众生，于此微妙庄严的生死真相，无闻无知，沦落贪嗔痴等烦恼剧毒之中，梦幻颠倒，从迷入迷，对自己生命真相的内涵，不曾丝毫觉察，受苦无量。

对于生死的看法，不是所有信仰佛教的人都能明白佛陀的教诲的，因为人的根基有不同，但是只要有一颗向善的心，虽不至于苦求来世，但至少在今生死亡之前，做到问心无愧。也有的人追求的就是此生之后的果报，仙山、云海、游方，这也是一种追求解脱生死的路，也许在有的地方，比佛法流传的更广泛，这就是明天我要说的。

篇4：浅析柳宗元的友情观

浅析柳宗元的友情观

柳宗元是中国古代文学史上“唐宋八大家”之一，也是宋明理学的重要开启者。

柳宗元他作为一代文学家和思想家，在中国文化史上树立起一座丰碑。当我们慢慢揭开历史的面纱，希望探索更多背景时，我们发现除此之外推崇的还有很多，特别是他的友情观，在当今社会富有借鉴和启示的意义。

柳宗元家世显赫。祖籍河东郡(今山西永济)，祖上世代为官，从汉代到唐，柳氏家族担任过尚书、中书令等要职，封公的就有三人，柳宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”柳氏家族与李氏唐朝关系密切，成为唐王朝所倚重的三大家族之―。在唐高宗一朝，柳家同居尚书省的官员就达二十二人至多，他的高伯祖柳]在唐太宗时就为中书舍人，高宗时为宰相，父亲柳镇也曾任太常博士等职。

柳宗元年轻得志。唐代宗大历八年(773年)，柳宗元出生于京城西安，他小时候就聪明机警和超群出众，所作之文卓绝精巧，当时文林同辈都非常推崇他。贞元八年(792年)，柳宗元被选为乡贡，取得了参加进士考试的资格;在贞元九年(793)时，21岁的柳宗元就进士及第、名声大振。26岁时，登榜博学宏词科，此后相继担任集贤殿书院正字、县尉和监察御史等职务。顺宗继位后，受到重用，转为尚书礼部员外郎，出入禁宫之中，参与“永贞革新”，成为当时核心权力的掌握者之一。对于这样一位出身名门望族又意气风发的青年才俊，他是怎样结交朋友的呢?

1.慎交朋友。

柳宗元是当时受追捧的明星，正如《唐书》所说：“一时皆慕与之交;诸公要人，争欲令出我门下，交口荐誉之。”一时之间人们都敬慕而希望与他交往;那些公卿贵人争着想让他成为自己的门生，异口同声地推荐赞誉他，把能与柳宗元交往成为夸耀的资本。而此时的柳宗元“俊杰廉悍……踔厉风发，率常屈其座人”，他方正勇敢，发表议论时滔滔不绝，常常使在座的人折服;他“勇于为人，不自贵重顾籍”，总是勇于帮助别人，从不知道爱惜自己;他“少时陈力希公侯，许国不复为身谋”，把全部的心思用在为国建功立业之上，根本没有考虑其他事情，认为功名事业可以一蹴而就。所以，年轻时的柳宗元心存高远、志趣高洁，常人难以进入他的视野，成为他真正的朋友。现查阅吴文治编著的《柳宗元资料汇编》，数得上柳宗元朋友的只有韩愈、刘禹锡、皇甫、元稹、崔群、吴武陵等几位，这也导致柳宗元遭贬谪后，没有熟识而有力量、有地位的人推荐与引进，所以最后死在荒僻的边远之地。

2.真交朋友。

柳宗元对待朋友的真心可在其“以柳易播”的故事中窥一斑而见全豹。据韩愈的《柳子厚墓志铭》记载：“其召至京师而复为刺史也，中山刘梦得禹锡亦在遣中，当诣播州。子厚泣曰：‘播州非人所居，而梦得亲在堂，吾不忍梦得之穷，无辞以白其大人，且万无母子俱往理。’请入朝，将拜疏，愿以柳易播，虽重得罪，死不恨。遇有以梦得事白上者，梦得于是改刺连州。”此事发生的背景是元和十年(8)，柳宗元从永州(今湖南永州)司马任上被召回到长安时，他的老朋友刘禹锡也从郎州(今湖南常德)司马任上被同时召回，两个月后，朝廷决定改派柳宗元为柳州刺史，刘禹锡为播州(今贵州遵义)刺史。播州相对于柳州而言，地方更为遥远偏僻，环境更加险恶，而此时刘禹锡有八十多岁的老母亲要随之前往。当年(8)柳宗元被贬永州时，其年近七十岁的母亲也随之到达，由于初到贬地，居无定所，水土不服，第二年便死于永州的一座佛寺里。这件事对柳宗元的打击很大，他在母亲的墓志《先太夫人河东县太君归y志》中哀叹说：“太夫人有子不令而陷于大，徙播疠土，医巫药膳之不具，以速天祸，非天降之酷，将不幸而有恶子以及是也。又今无适主以葬，天地有穷，此冤无穷……穷天下之声，无以舒其哀矣;尽天下之辞，无以传其酷矣。”所以面对自己的朋友又要重演他的悲剧时，便推己及人，情愿冒着顶撞朝廷的罪名，主动提出以自己条件较好的柳州更换刘的播州，最后，由于宰相裴度的帮助，刘禹锡得以改派连州(今广东连州)。对于柳宗元这种大义之举，韩愈自身深受感染，他在《柳子厚墓志铭》中发出了感慨之词：“呜呼!士穷乃见节义。今夫平居里巷相慕悦，酒食游戏相征逐，栩栩强笑语以相取下，握手出肺肝相示，指天曰涕泣，誓生死不相背负，真若可信;一旦临小厉害，仅如毛发比，反眼若不相识，落陷阱不一引手救，反挤之，又下石焉者，皆是也。此亦禽兽夷狄所不忍为，而其人自视以为得计。闻子厚之风，亦可以少愧也!”韩愈联想到几十年的宦海浮沉，在人情世态的反复对比中为柳宗元的高尚品格所折服，高度赞美他对朋友的赤诚之心。柳宗元这种“贵人而贱己，先人而后己”的大义之举成为后代读者传颂不已的美谈。

元和十年(815年)六月下旬，柳宗元经过三个多月的长途跋涉，抵达柳州不久，音书全无，他登上柳州城楼，情不自禁地写下《登柳州城楼寄漳汀封四州刺史》一诗，“城上高楼接大荒，海天愁思正茫茫……共来百越又身地，犹自音书滞一乡”等诗句，涌起对朋友的无限思念之情，表达了对与自己同时被贬胡漳州刺史韩泰、汀州刺史韩晔、封州刺史陈谏和连州刺史刘禹锡的无限挂念，诗中其景也悲，其情也哀。此后，柳宗元作为一个失意者和孤独者的形象打动了无数文人墨客。柳宗元这份对友人的牵挂之情，激起了后世文人的情感涟漪，奏响了心灵的和弦，以致后人有“一上层楼望八荒，鸟牵愁思入苍茫……遥怜彼此俱迁谪，试问何年归故乡”和“独上层楼望海天，异乡愁思正茫然……旧游别后多零落，日断沧波只可怜”的'感慨。由于柳宗元的《登柳州城楼寄漳汀封连四州刺史》首发其端，当后世读者身处异乡、怀念亲友又被山水阻隔之时，往往会自然联想到柳宗元的这一诗歌，他们或者以此为题，或者和诗一首，表达出相同的感慨之情。

3.交真朋友。

刘禹锡(772-842年)与柳宗元(773-8)从贞元九年(793年)同登进士第开始，直到元和十四年(819年)柳宗元在柳州去世的二十六年里，两人风雨同舟、休戚与共，结下了为世人所称道的友情;同时，又以诗歌为媒介，相互唱和，交流思想，其诗情与友情之深，堪为世人楷模。815年柳宗元同刘禹锡第二次并被贬谪，议论南下，途径衡阳又要分别，柳宗元出于朋友的深情，引出了“二十年来万事同，今朝歧路忽西东”的感慨，从贞元九年(793年)两人同中进士到如今，在时间上已达二十余年，在命运上几乎相同，虽然“今朝”要分别，柳宗元由此想到了“晚岁”，发出了“晚岁当为邻舍翁”的邀请;刘禹锡不仅以“弱冠同怀长者忧，临歧回想尽悠悠”回应了柳宗元对友情的抒发，而且答应了柳宗元对未来的要求，进一步想象了“藕耕若便遗身世，黄发相看万事休”的悠闲生活。

柳宗元于元和十四年(819年)客死他乡。当柳宗元在柳州去世时，刘禹锡正护送母亲的灵柩途经衡阳，当得知这一噩耗时，他“惊号大叫，如得狂病。良久问故，百哀攻中。涕泪并落，魂魄震越”。看到上次两人以诗唱和的分别之地却已物是而人非，他睹物思情，情不能自已，于是长歌当哭，以志哀思：“忆昨于故人，湘江岸头别。我马映林嘶，君帆转山灭。马嘶遁故道，帆灭如流电。千里江篱春，故人今不见。”在以后的岁月里，刘禹锡忍受着“终我此生，无相见矣……知悲无益，乃恨无已”的悲痛之情写下了《祭柳员外文》、《重祭柳员外文》、《为鄂州李大夫祭柳员外文》、《唐故柳州刺史柳君集》等一系列纪念性文献和诗歌，借以悼念对故友的哀思。

由于柳宗元没有兄弟，自己的两个姐姐已经辞世，因此临终之时，面对着儿女托孤和关涉到身后立名、浸透了一辈子心血的书稿，他首先想到了刘禹锡，决心把这些身后事托付给他。柳宗元在托给刘禹锡的信中深情地说：“我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。”面对来自朋友真诚的信任，刘禹锡勇敢地承担了这份重担。他表示：“凡此数事，职在吾徒”和“誓使周六(柳宗元的长子)，同于己子”，“遗孤之才与不才，敢同己子之相许”。在其后的日子里，刘禹锡与韩愈、崔群共同完成了抚养柳宗元的子嗣、教育其成人的责任。对于柳宗元的书稿，刘禹锡经过五年的艰辛努力，终于编撰完成，得以流传于世。

4.交超越私情的朋友。

元和十年(815)柳宗元再贬柳州不久，听闻当朝宰相武元衡在上朝途中遇刺身亡，御史中丞裴度也被刺成重伤。裴度有恩于柳宗元，但武元衡是导致柳宗元再次被贬柳州的主要人物，从一定程度上说，武元衡与柳宗元是有私仇的，但武元衡与柳宗元在政治上又都竭力主张削藩平叛，有着相同的见解，正由于削藩平叛导致武元衡被地方藩镇嫉恨而杀。面对此事，柳宗元本可以幸灾乐祸，可武元衡是为国而死，在此大是大非的问题上，柳宗元写下《古东门行》一诗，诗中对朝中群臣为求自保而钳言杜口充满斥责，同时对国势的殆危充满忧虑，并且不顾个人安危要求朝廷严查刺客和幕后指使者。这时的武元衡是柳宗元政治上的朋友，柳宗元已经完全超越了私情，正是他“许国不复为身谋”之理想情怀的具体体现。

篇5：柳宗元的文学观浅析

柳宗元的文学观浅析

诗人柳宗元他的文学思想观点和创作实践，不仅引领了当时文坛的新风尚，而且对中国当代文学也有着非常重要的启示和作用。

“文以明道”说

“文以明道” 说是柳宗元在《答韦中立论师道书》一文中提出来的。“明道”一词，南朝齐梁时期杰出的思想家刘勰早就提到过。柳宗元对刘勰“明道”说作了更进一步的发挥：“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳，务彩色、夸声音而以为能也。凡吾所陈，皆自谓近道，而不知道之果近乎远乎?” “及长，乃知”的意思，一是说明他通过自己的写作与文学实践，才慢慢地明白了这个道理;二是说明他通过后天的学习与借鉴，才逐渐地明白了这个道理。

柳宗元的“文以明道”说，是一种文、道并重的“二元论”观点。写文章的目的是为了“明道”，“道”借助于文章而更加鲜明，文章因为“道”而更加显著。它与北宋时期理学的代表人物周敦颐所讲的“文以载道”观点，把“文”当作“道”的载体，甚至看作纯粹的舆论工具，有着很大的不同;跟南宋时期理学的代表人物朱熹所讲的“文便是道”观点，主张“文道一体”，混淆了“文”与“道”的界限，有着更加明显的区别。

非常难能可贵的是，柳宗元不仅在口头上宣讲“文以明道”，而且将其付诸于实践。柳宗元在《寄许京兆孟容书》中指出：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”他坚信自己和王叔文等人所实行的政治改革，是正义的事业，是符合国家与老百姓利益的行动，始终不愿改变自己的政治主张和远大的理想，更为广泛地钻研古今典籍，并加以批判性地吸收与借鉴，因而大大提高了自己的思想水平和文学修养。他勇敢地拿起笔来，写下了大量的理论著作，愤怒批判黑暗的社会现实，大胆宣传进步的政治观点;并继续高举散文的大旗，写出了许多优秀的山水游记、诗歌和辞赋，从而在思想史和文学史上，留下了光华璀璨的一页。

“辅时及物”说

“辅时及物”说，是柳宗元在《答吴武陵<非国语>书》一文中提出来的。“辅时”――即有利于、有助于时代;“及物”――即跟事物相联系。所谓的“辅时及物”，是在“文以明道”的基础上，要更进一步地贴近现实，用现在的话来说，就是要与时俱进，服务时代、服务社会、服务人民。

“辅时及物”说，在文学实践上具有重要的意义。因为文学创作的根本源泉是生活，而不应是某种理论概念的教条。如果文章所表现的只是作为观念的空疏的“道”，而没有生活实践为基础，那怎么能创造出真正优秀的文学作品呢?

刘勰的基本文学思想，主张文章要“衔毕佩实”，“质文并重”。为了达到这一要求，反对“诡奇”等为争一句之奇而穷思力索，主张“夸饰有节，饰而不诬”的写作原则。认为文章的写作过程是一个自然而然的过程。文学的任务是要“写天地之辉光，晓生民之耳目矣”。文学的社会作用在于起到“顺美匡恶”。因而反对“无所匡正”、“无益时用”的文学。

柳宗元极力提倡“辅时及物”，他本人也撰写了许多这样的`文章，如：脍炙人口的《捕蛇者说》，揭露暴赋酷役对人民的残害，竟然比异蛇还要厉害“故为之说，以俟夫观人风者得焉。”《驳复仇议》针对徐元庆替父报仇的案件，从“刑而后旌”和“亲亲相仇”两个方面，提出“刑”或“旌”必须符合国家法典，切合实际，无论官民，当刑则刑，当旌则旌，但必须刑旌分离，二者不可同用于一人;同样“亲亲相仇”者也是无视国家法典、无视客观实际的错误行动，为官者只有依法行政，为民者只有遵守国家法典，才能消除“亲亲相仇”的隐患，达到为国分忧为民除害的目的。《敌戒》阐明了“敌存灭祸，敌去召过”的道理，指出“敌去而舞”将会招来更大的祸害，提醒人们应当居安思危，希望宪宗不要“废备自盈”。事态的发展果不出柳宗元在文中所料，元和十五年，唐宪宗就被宦官等杀掉。文章反复地阐述了事物相反相成、矛盾相互转化的道理，体现了丰富的朴素辩证法思想，对当今社会仍然具有重要的借鉴意义。

“褒贬讽谕”说

“褒贬讽谕”说，是柳宗元在《杨评事文集后序》一文中提出来的观点。“褒贬讽谕”说，所强调的是写作的文体，他将所有的文章、作品，笼统地归纳为以“褒贬”为主的和以“讽谕”为主的两个大类。

柳宗元在这篇序中指出：“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕而已。虽其言鄙野，足以备于用，然而阙其文采，固不足以竦动时听，夸示后学，立言而朽，君子不由也。故作者抱其根源，而必由是假道焉。”他认为，文章的作用，就是通过言论辞语来进行表扬或批评，采用比兴的手法来进行讽刺劝戒，给人以开导启发罢了。虽然语言粗俗的文章也足以采用，然而缺少文采，毕竟难以震撼人心，不能给后世留下示范的作用。文章写出来之后很快就淹没无闻，君子是不愿这样做的。所以作者探求写文章的根本，一定要在文采与内容相结合这条路上走下去才能成功。

他接着说：“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也。导扬讽喻，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之谟训，《易》之象系，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷、周之风雅，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜于谣诵也。”

柳宗元这里所说的“文”，是广义的，包括非文学的“著述”和艺术文学的“比兴”之作。他把传统的五经划分为两大类，一类是《书》《易》《春秋》等政治学术著作，另一类是以《诗》为代表的文学艺术著作，说明柳宗元对文学与非文学的界限认识比较清楚。他认为：前者以论述政治、哲学、历史问题为本，必须参照或借鉴《尚书》中有关谋略、开导、教诲等方面的内容，和《易经》中有关经文的解释，(《象传》《系辞传》，都是对《周易》卦爻辞的注释)以及孔子删削《春秋》的笔法，它的主要要求是结构完整、立意高广而内容厚实，语言准确而说理周密完备，才适宜于作为文献来保存与收藏。后者以运用比喻、寄托、联想为本，必须参照或借鉴虞夏时流传下来的歌谣，和殷商、周朝时的《国风》《大雅》《小雅》、“三颂”等诗歌，它的主要要求是辞彩华丽而清朗动听，言语晓畅而意境优美，才适宜于传歌诵与流传。

柳宗元觉得，这两种类型的文章，各有其不同的写作目的和意义，几乎背道而驰，因而历来作者大都只是有所专长，而难得有兼擅两体的人。如果有这样的人，必定技艺成熟，达到了“专美――炉火纯青”的境界。而这种擅长著述和擅长比兴的人才，即使在古代文学和雅乐极盛的时代，也属于“凤毛麟角”，很难同时产生。

柳宗元对这两大类文章的区别，不仅认识非常明确，而且“兼擅独到”。而真正做到了“褒贬讽谕”两相宜的，不是别人，正是柳宗元自己。

“四态”说

“四态”说，也是柳宗元在《答韦中立论师道书》同一篇文章中提出来的观点。“四态”――“轻心、怠心、昏气、矜气”，即“轻率之心、怠惰之心、昏聩之气、骄矜之气。” 此处重在强调写作态度。

柳宗元在文章中说：“虽常好言论，为文章，甚不自是也。”“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也;未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也;未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也;未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。”

他的意思是说，我平常喜欢发表议论，写些文章，但很不敢自以为是。我每当写文章时，从来不曾敢掉以轻心，担心过于轻浮而不深沉;不曾敢轻视懈怠，担心过于松散而不严谨;不曾敢辞意模糊混杂，担心意义不明确而产生歧义;不曾敢以骄傲矜持的态度来进行写作，担心过于傲慢而强词夺理。

柳宗元在《与友人论为文书》中明确指出：“古今号文章为难，足下知其所以难乎?非谓比兴之不足，恢拓之不远，钻砺之不工，颇颏之不除也。得之为难，知之愈难。”由于文章难写，所以绝不能自以为是，必须十分郑重、严肃认真、头脑清醒、谦和善待，保持一种良好的精神状态，把写文章看作立身立言的大事业来做。这样，柳宗元不仅充分认识到写作的重大意义，而且深刻体察到作文的艰难，从而也就能把它当作人生的大事业来做，并且竭尽心力去做好。他深知写作成败的关键除了学力即内容的因素之外，还有文辞即表达方面的因素，所以他对于具体写作的要求十分严格和认真。

“抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重。――此吾所以羽翼夫道也。”他认为，在为内容服务的前提下，文章艺术手法应当丰富多彩，通过综合运用“抑、扬、疏、廉、激、固”六种写作手法，可以起到“奥、明、通、节、清、重”六大作用，使作品更加深刻而不隐晦，鲜明而不浅露，脉络通畅而不一览无余，蕴涵丰富而又简洁明快，清新活泼而不轻浮，内容充实厚重而不呆板。注重学习和借鉴古代文化遗产，充分汲取各种优秀作品的不同特色，加以融会贯通，博采众家之长，来形成自己的独特风格。只有这样，才能使文章更好地担负起反映纷纭复杂的现实生活与广阔深厚的思想内容的任务。

篇6：柳宗元与佛教-不是佞佛是究佛

柳宗元与佛教-不是佞佛是究佛

柳宗元究佛，以儒为体，兼通儒释，唐宋没有人能出其右。柳宗元用大中之道究佛理，这我们在他涉佛诗文里随处可见。柳宗元赞同佛教与《易经》、《论语》相合的东西，说就是圣人再生也不会责斥我。

说到宗教，它像迷雾一样一直伴随在人类身边。宗教是虚幻的，又是真实存在的。它亦真亦幻的影子，不时搅动着千百万人的心灵。而富于思辩的佛教更是这样，其佛典经卷浩如烟海，世存的就有五千多种，不但历代研究者叹息难治，就连佛祖也一再说“佛法难闻”。柳宗元自己说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”而“通其说”，即苏轼说的“始究佛法”，是遭贬以后的事。在佛教充斥整个社会的时代，柳宗宗元身上有它的影子这不奇怪。柳宗元不是迷佛的宗教徒，也不是后人说的佞佛，而是苏轼说的“儒释兼通”的思想家。他是唐宋究佛第一人。

大家知道，佛教不是中国本土的东西，而今天它和儒道一起成了中国三大传统文化。佛教自汉末进入中国以来，很快与儒道交融。汉代的佛教在中国被理解为道术的一种;魏晋的佛教被理解为魏晋玄学的一派。到唐时，儒释道出现明显的合流，佛教“不入于老，则入于儒”，更是一副中国式的面孔。天台宗、华严宗、是这样，禅宗更是纯粹中国化的佛教。佛教在中国化后走向顶峰，成了世界性的宗教。儒释道在唐代形成鼎立之势，除宗教自身发展的原因外，与皇家权术直接相关。唐高祖用道教老子固宗，李世民用佛教维统，武则天用佛尊当女皇。皇帝亲自组织三家论辩，下诏给他们拍座次。

按轮回说，佛教认为当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，而当前的父母，后生可能是自己的子孙，所以，佛教是不认父母，不讲孝道的。这与儒家伦理水火不容。后来佛教有了改变，佛教徒编了不少讲孝德的经书，还实行三年之丧。《柳集》有序赞赏和尚看望父母。元和六年，柳宗元《送元暠师序》，赞扬和尚元暠葬亡亲尽孝一事。柳宗元认为这不违背佛道，还与“儒合”。元暠是儒生，当和尚遵奉儒道，德高不忘孝，这与那些不讲孝道，不重亲情的和尚，不是一路人。柳宗元遭贬后，身处困境，精神极度苦闷;长年住在寺庙，每天与僧徒往来，耳濡目染，他也试图以此抚慰受伤的心灵，可这条路好像走不通，他对禅经产生了疑窦，这让他更加困惑和苦闷。柳宗元在永州曾有诗记载说，开始时他很虔诚，清晨取井水漱口齿，拂掉衣服上的尘埃，恭敬地捧着经书去超师院读禅经。可“真源了无取，妄迹世所逐”。信佛的人由于不能领悟真正的佛理而一无所取;而那些迷信荒诞的事，反倒为世人所追求和乐道。但寺院宁静的景色，脱俗的禅境，还是让柳宗元在精神上得到些许的慰藉和满足。这就是后人推崇的“以儒修身，以释修心”。到后来，佛教成了文人士大夫身上的一张皮。很难用一句话说得清。可我们翻遍《柳集》，找不到有当时士大夫迷佛的诡异之辞和痴迷依佛的情景。柳宗元《巽(xǜn)公院五咏》有五首小诗，都是写龙兴寺里的事物和景色的，诗中虽然透着寺院的静幽和禅机，但没有怪诞和邪妄的影子。

佛教有“色即是空，空即是色”之说，语出《心经》。佛教谓有形的万物为色，说万物为因缘所生，本非实有，故谓色空之说。柳宗元《巽公院五咏》第四首《芙蓉亭》诗说：“尝闻色空喻，造物谁为工?”这是说，如果佛教色空之说可信，那大自然怎么能如此巧妙地创造出实实在在的万物呢?这显然是否定了佛教的这一思想。柳宗元涉佛诗写的很精妙，有的读起来会令人发笑。《戏题石门长老东轩》是一首“调笑”诗。说年过七十的法华寺石门长老，忆其一生，如梦如幻。望着当年种的小树都参天“成林”，感叹长年累月地诵念经书，到底有什么用?如今苦修苦行，自己连筋力衰微都忘却了。柳宗元借此告诫长老，春天不要向窗外野地张望，不然花开时，看到鸡鸟成双成对，你会很孤单的。人连草木鸟兽都不及，会很自伤的。这是借说长老来调侃佛教。

柳宗元对那些“有佛之貌而不心，藉佛之名而异行”的僧人是很反感的。这些人都是假和尚，有其名无其实。在柳州，柳宗元有《送方及师序》指斥那些游民和“文章浮屠”，说他们是“乱杂”。游民，是闲着无事的人。古时指士不士，农不农，工不工，商不商的人，即游手好闲，无所事事之人。柳宗元用笔朴直，开篇直指其弊：说这些不务正业的“游民”，学文章没有文采，假借和尚之形自为清高，他们做和尚却没有理佛的诚心，是凭托舞文弄墨装放达的所谓“文章浮屠”，是放纵怪异不入流的“乱杂”。唐代宫里达官贵人也有入道作和尚的，包括公主在内，都是些最不人道的逆流。他们以佛庙为避风港，行淫乱之事。当时盗贼凶徒，贪人败类，窃踞寺院，侮弄妇女，藏奸酿乱，无所不为。这都是些“有佛之貌而不心，藉佛之名而异行”的假和尚。柳宗元说佛道是藏污纳垢之地。唐代佛教盛行，各色僧众云集社会，五色杂流充斥其中。有种地的，有做小生意的，有开赌场的，有当医生给人看病的，有招摇撞骗的，有算命的，有交结权贵附庸风雅的，有放高利贷的，有假借他人势力敛财与官分脏的。从中可以看出，唐时那些欺世盗名，假借诗文放浪形骸，附庸风雅的假和尚多么风行，而社会迷失，对这些乱象却“宽而不诛”。每提及此，柳宗元都会情不自禁的流露出极其鄙视、厌恶的神情。

柳宗元不主张读书人遁入空门，为僧为道;对炼丹药求寿更是不屑一顾。即便陷于最困苦的贬境，他也始终不改变和放弃儒道世用之心。当时有个叫周君巢的人，曾向柳宗元推荐药饵久寿之术，柳宗元作《答周君巢饵药久寿书》回复他说：我虽遭贬废，但从不说鬼神等事。你说这些“寿且神”的事，与尧舜孔子之道不符，我从来都没有兴趣。人如果单纯为了活着，就是千年百年，我也不动心，这不是君子所图。柳宗元看不起那些以药饵求长寿的人，他主张关心“生人之患”，守“圣人之道”，认为这样的人虽不久寿，可其道却寿远啊!他说：自己“愚不能改”，“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”。

宪宗好佛道有两件事值得一提：一是迎佛骨，一是用山人柳泌为台州刺使采仙药，这是有唐以来第一次授佛道实职官位害民的蠢事。《古诗》说：“服食求神仙，多为药所误。”唐太宗死前服胡僧药不救，玄宗服药炼丹;穆宗虽诛柳泌，既而自惑，又和方士混在一起;就连灭佛的武帝，也是服方士丹药，躁疾而死的。韩愈与周君巢也有交往，与柳宗元不同，韩愈听信了饵药久寿之说，晚年服食硫黄，其早亡应与此有关。

柳宗元《永州龙兴寺息壤记》记述了一件怪诞的事，说龙兴寺东北角一间堂屋，有一块“广四步，高一尺五寸”的隆起地面，建堂屋时，铲平了又长高了，后来这些铲土的人都死了。“永州居楚越间，其人鬼且穖。”文中“人鬼且穖”这句话出之《列子•说符》：“楚人鬼而越人穖。”鬼，是说楚人迷信鬼神;穖(jī)是说相信吉凶祸福的征兆。《山海经》有记载说：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，以凐洪水，帝乃令祝融杀鲧于羽郊。”这也是把“息壤”鬼神化。于是庙里的人都把息壤当神来供奉，再没人敢铲平它。柳宗元说，铲土的人都不幸地死了，难道是上帝爱此土不让人铲平吗?回答显然是否定的。柳宗元说：南方多瘟疫，过劳者先死。这些用铁锹铲土的人，是死于过劳和瘟疫，土地怎么能显神通呢?柳宗元担心读书人来龙兴寺被迷惑了，相信异书的记载，故而写此记刻在堂上。柳宗元居信鬼神之地，而不为邪说所动，其唯物史观之坚定在唐宋是仅见的。

篇7：柳宗元的游观论

柳宗元的游观论

柳宗元在山水记中提出了游观论,包括游观的审美效应,游观的.价值取向,游观的选择性,以及游观的品类和方式.对此,文中作了提炼与阐释.

作 者：王明居  作者单位：安徽师范大学,文学院,安徽芜湖,241000 刊 名：南京师范大学文学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SCHOOL OF CHINESE LANGUAGE AND CULTURE NANJING NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B223.1 关键词：柳宗元   山水游记   游观   旅游美学  

篇8：佛教水观与苏轼诗

佛教水观与苏轼诗

佛教在中国得以广泛流播,文学是其重要载体.佛经内容的加入,在一定程度上改变了中国诗歌言志缘情的传统,使诗歌的哲理性得到加强,境界得以提升,表现范围也因此而扩大.在佛教诗化运动中,苏轼无疑是其中最为优秀的`代表之一.其诗或采摄释典语汇、或简练佛经事状、或点化佛学义理,在佛教文学化的艺术实践方面做了有益的探索,他融摄佛教水观内容而创作的诗歌亦可称得上是典范.

作 者：梁银林 Liang Yin-lin  作者单位：四川大学文学与新闻学院,四川,成都,610064 刊 名：西南民族大学学报（人文社科版）  PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 26(3) 分类号：B944 I206.2 关键词：佛教   水观   苏诗  

篇9：谈谈早期佛教的生命观

谈谈早期佛教的生命观

摘要：所谓生命观，是指人类站在自身的角度对生命的一种认识、看法或者态度，其中自然也包括对人类生命自身的审视及判断。从本质上来说生命观其实是世界观的一个有机组成部分。一种文化体系或者思想体系都应该有其自身的生命观才能显得完整。一种生命观主要包含两个层面的内容：一是如何解释生命现象，二是如果看待生命的意义。而南传上座部佛教不杀生戒所体现出的慈悲、仁爱的生命观对构建社会主义和谐社会，促进社会科学发展具有重要的认识价值和实践意义。 关键词：佛教；上座部；生命观 所谓生命观，是指人类站在自身的角度对生命的一种认识、看法或者态度，其中自然也包括对人类生命的审视及判断。从本质上来说生命观其实是世界观的一个有机组成部分。每一种文化体系或者思想体系都应该有其自身的生命观才能显得完整。而一种生命观主要包含两个层面的内容：一是如何解释生命现象，二是如果看待生命的意义。众所周知，强调禅修和持戒保守是南传上座部佛教最大的特点。而要讨论上座部佛教的生命观的前提，则首先要看看其理论体系中对生命是如何来定义的？ 佛教本是一门以解脱为目的而注重实修的宗教。佛教的创始人释迦牟尼对解释形而上的问题并不感兴趣。其原因在于其他认为讨论这些玄虚的问题对人生的解脱并无太大的帮助。所以他对于一般宗教家或者哲学家所热衷与讨论的一些玄学问题采取存而不论，不置可否的态度。上座部佛教所传承的佛教典籍《阿含经》中就有释迦牟尼对此类问题的讨论，被称作“十四无记”。所谓“十四无记”，即指十四个超越经验认知层次的问题，无法加以叙述或说明，因此释迦牟尼对此类问题一般拒绝作出回答，并且要求弟子们不要耗费精力去思考这些以人类现有的认识能力不可能获得答案的问题，而要把主要精力用来修行而获得解脱。我们来看看释迦牟尼所设立的十四无记的内容：1.世有常2.世无常3.世亦有常亦无常4.世非有常非无常5.世有边6.世无边7.世有边无边8.世非有边非无边9.命即身10.命异身11.如来死后有12.如来死后无13.如来死后亦有亦无14.如来死后非有非无。 显而易见，十四无记中的 “命即身”与“命异身”两个命题既是讨论生命现象的，所谓命即身是指生命就是物质本身，而命异身是指生命并不完全等同于物质本身。我们可以把它理解为生命现象是纯粹的物质活动还是由（可以脱离物质存在的）精神现象和物质活动所共同构成，这有点近似于我们今天所说的唯心和唯物的概念。唯心与唯物这对在哲学史上争论了几千年的命题在释迦牟尼看来是无意义的，因此他拒绝回答此类的问题。正因为此，在早期佛教的哲学体系中并没有像古希腊哲学家特别是自然哲学家那样样对宇宙与生命有更加详细的解释或者做出形而上学的推论。但佛教最基本的观点则认为人生是苦（无常），希望通过宗教实践（修行）来得到解脱（涅），而人生本身就是一种生命现象，既然佛教认为人生是苦，那么他不得不对生命现象做一些必要的解释。如果释迦牟尼对此一概回避的话，那么其在修行实践的层面上则很难进行，因为众所周知佛教著名的五戒中的第一条既是不杀生，要护持此条戒律，则有必要对什么是 “生”做出明确的说明，否则修行者在实践中就会感到无所适从。我们可以不杀生戒为例来了探讨一下上座部佛教的生命观。 不杀生戒在南传上座部佛教中为离杀生学处，生是指有息者，即有呼吸的生命。在人们的日常经验中，只有动物是有呼吸的。也就是说我们印象中佛教所说的不杀生主要是指不能杀害动物，而植物则不属于不杀生戒所规定的的范畴。佛教并非以动物或者植物等现代生物学的概念还区分生命的种类的。佛教认为所有的生命分为两种，有情与无情。佛教不杀生戒所说的生不是现代汉语所说的生物或者生命，而是特指生物中的有情一类。 据说佛制定不杀戒的初衷是为了禁止比丘自杀或者他杀。据南传上座部所依《四分律》卷二、《十诵律》卷二、《善见律》卷十、《摩诃止观》卷九以及《杂阿含经》卷第二十九所记载，佛陀教导诸比丘修习不净观①，并赞叹不净观：“诸比丘修不净观，多修习者，得大果大福利。”之后佛陀就独自一人入林中禅修，所有的比丘，除送饭给佛陀的比丘外，都遵照佛陀的吩咐，没有人打扰佛陀的静修。 但是在佛陀静修期间，很多比丘由于没有佛的指导在修不净观的时候开始厌弃自己的身体，甚至产生了自杀的倾向，“极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞，投岩自杀，或令余比丘杀。” 等到佛陀从林中出来的时候，发现比丘的数量减少到了很多。又告诉佛陀这是因为有很多比丘在修定的过程中极度厌恶自己的身体而自杀的原因，这引起了佛陀的重视，于是佛陀便制定了“不杀生戒”：“若比丘，若人若似人②，若自杀，若与刀药杀，若教人杀，若教自杀，誉死赞死：‘咄！人用恶活为？死胜生！’作是心随心杀，如是种种因缘，彼因是死，是比丘得波罗夷，不共住。”这就是佛教不杀生戒的缘起。由此可见，戒律订立之初，不杀生戒的 “生”仅是对人而言，即不杀人，当然也包括自杀。佛教虽然总体上是一种出世的宗教，其哲学体系是悲观且厌世的，但这并不表示佛教徒不爱惜生命，恰恰相反，佛教徒是非常尊重且爱惜生命的.。在这里总体上也体现出了了佛教是以人为本的宗教。在早期佛教的观念中，认为人的生命非常难得与可贵，在《杂阿含经》（卷十五）里有一个“盲龟值浮木”的譬喻，来论证人身的难求以及人生的可贵：世尊告诸比丘：“譬如大地悉成大海，有一盲龟寿无量劫，百年一出其头，海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？”阿难白佛：“不能，世尊！所以者何？此盲龟若至海东，浮木随风，或至海西，南、北四维围绕亦尔，不必相得。”佛告阿难：“盲龟浮木，虽复差违，或复相得。愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼！”这个“盲龟浮木”的故事说明了人生之难得就好比盲龟值浮木般何其难得，不知道要多少个轮回才能修来。正是因为如此，人类才要更加爱惜自己的生命，同样也要爱惜他人的生命，因为他人的人身也来之不易，异常珍贵。不仅人类的生命值得爱护，动物甚至植物的生命也是珍贵的值得爱惜的，也不能意杀害或者毁损。上座部佛教不杀生戒所体现出的慈悲、仁爱的生命观对构建社会主义和谐社会，促进社会科学发展具有重要的认识价值和实践意义。 注释：①不净观：佛教禅观修持的重要方法。五停心观（不净观、慈悲观、因缘观、念佛观、数息观）之一；不净观通过观想自身和他人身体的种种污秽不净现象，消除自身对欲望的贪恋，是对治贪欲的关键方法，佛教禅观修持的重要法门。②似人：指孕妇腹中受孕49天之内的胎儿。 参考文献： [1]阿含经校注 [M].北京：线装书局，2012. [2]中国佛教协会官方网站・慈心悲愿 珍爱生命 善待众生――佛教生命观研讨会综述[EB/OL].http：//www.chinabuddhism.com.cn/xw/jj/2013-01-17/2169.html. [3]净海.南传佛教史[M]北京：宗教文化出版社，2002. 作者简介：易耿（1982-），男，汉族，四川江油人，西南民族大学历史文献学专业硕士研究生，研究方向：历史文化资源与现代教育。

【浅析柳宗元的佛教观】相关文章：

1.佛教祝福语

2.佛教祝福

3.金代佛教

4.佛教人生哲理

5.佛教故事

6.佛教问候语

7.佛教短信

8.柳宗元《读书》

9.镇海寺佛教简史

10.佛教新婚祝福语