从《坛经》看佛教徒应有的道德品质
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篇1：从《坛经》看佛教徒应有的道德品质
从《坛经》看佛教徒应有的道德品质
家中有几部大乘佛典，而我最爱《坛经》，几年来自看、自学、自抄、自省、自修，籍以自度，虽称不上自己是禅宗，但总觉得《坛经》中阐佛理深入浅出，更希望广大读者共沾法雨，为净化人间，弘法利生作出贡献。
《坛经》要求我们从行为中反省，不断实践。经中常常提到“此须心行，不在口念”，口念心不行则“如妄如非”“口念心行”则“心口相应”。提倡“念念若行，是名真性”。如何行呢?应以正见正行为本。
六祖在世，正值唐朝开始兴盛起来的时期，也就是武则天女皇君临天下的时期，距离现在已有一千二百几十年的历史，当时佛教盛行，六祖第一次在宝林说法就有官僚三十余人，儒宗学士三十多人，僧尼道俗一千余人同时作礼听法，场面甚为壮观。当时许多人对南朝梁武帝一生造寺、度僧、布施、设斋，甚至四次舍身同泰寺，皇帝不做做和尚的行为很是崇敬，认为做了那么多好事应该称得上功德无量，而达摩祖师却说他没有功德，众人大惑不解，纷纷来向六祖请教，是不是达摩祖师错怪了梁武帝?六祖当即回答：“实无功德，忽疑先圣之言”。究竟为何没有功德?六祖回答那是因为武帝“心邪不知正法”，他一生虽作佛事甚多，只不过为了求他个人的福报，而求福是为了个人，不能称为功德的。武帝既不知正法，那么就没有正见。关于究竟怎样才算功德，六祖讲了许多，其中特别强调“内心谦下是功，外行于礼是德”“自修性是功，自修身是德”，这都是重于行的。联系目前实际，几乎是“每个人的老虎屁股都不可摸，”一摸就吹胡子，瞪眼睛，怒目以视，试问谦在何处，礼在何方?佛教徒如果没有自谦、自省、自修之心，难怪会被某些人指责为“吃素强盗”。我们订阅《禅》刊的人，至少可以称得上为善男子、善女人，我们可千万要虚心。六祖对佛教徒的要求是非常严格的，《坛经》中记载着许多故事，其中有一个说：“有一位名叫法达的和尚，慕名参拜六祖，当他向六祖礼拜时，头没有碰到地面，六祖指出了他的.错误，问他磕头时为什么头不着地?法达反省了自己的思想，原来他已经念了三千遍《法华经》(根据现在的速度，念一遍约七个多小时)，认为已经了不起了，贡高我慢，所以才会这样;六祖开导他说，如果你念了一万遍《法华经》，能够懂得其中主要意义，不以为自己了不起，才可以和我共同修行，特此作偈一首，帮助法达认识错误，偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地?
有我罪即生，忘功福无比
达闻偈悔谢，表示今后要谦恭一切。
在《坛经》中六祖还提出了“自性五分法身香”，要求五香内薰“自净其心”。哪五分香?一戒香，二定香，三慧香，四解脱香，五解脱知见香。这五分香并不是一定指供在佛菩萨面前的香，而是指心上的香，薰习内燃，达到自净其心的目的。它要求我们无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔，无劫害;自心不乱，自心无碍，常以智慧观照;敬上念下，怜恤孤贫，广学多闻，和光接物，无我无人，直至菩提……这是何等崇高的精神境界!我学习到这里，真是越看越欢喜，这正是我们要学习，要精进修习的大菩提心，可不能口念心不行啊!联系目前的人心，几乎都被利欲污染，“见钱眼开”，不择手段，不顾一切去攫取，忘记了自己的身份，在贪婪中迷失方向，是何等的可悲。从最近上海佛教协会发出的通告中可以看出上海的香火非常盛，特别是每逢旧历年三十，大年初一，香火之盛简直到了火灾随时可以发生的地步，上海佛教协会发出每位香客焚香三支的呼吁;香花供养是我们佛教徒的本份，但不是香越烧得多，菩萨就来保佑。我认识一位居士，她念白衣大士神咒，求观世音菩萨保佑她的胖孙子“瘦一点”，真令人啼笑皆非。
我个人体会，忍是很难做到的，常常有人讲“忍耐是有限度的”，特别是对恶语伤人的时候会沉不住气，也会想不通，为什么一定要“能忍”?六波罗蜜中忍辱这一教义是多么难以做到，看了《坛经》找到了理论根据，六祖在无相颂中有一句“忍则众恶无喧”，对持忍辱戒很有帮助。六祖在怨亲平等方面更是一视同仁，他曾度化了一个名叫张行昌的人，在《坛经》中记载着这个故事：张行昌是奉命去行刺六祖的，终被六祖感化，出家为僧，具戒精进。
总之《坛经》是提倡人间佛教、启迪智慧、净化人生的法宝，是四众弟子的禅悦法雨，是无穷无尽的宝库，好处赞叹不尽，如果也像读《安祥集》那样写心得体会，那将是经出一本，体用万方。愿以五祖付衣钵于六祖所作之偈为结束。
偈曰：
有情来下种，因地果还生。
无情既无种，无性亦无生。
篇2：从《六祖坛经》看不立文字
从《六祖坛经》看不立文字
“不立文字”为禅宗法法相传之内核,究禅宗,必究“不立文字”。但由古而今,由于各人心性福慧的差异,对其演化出诸如“不要文字”、“文字说不清楚”、“文字性空”等论说。而“不立文字”作为禅宗之究竟理地见解,若未见本来,则对其难有圆满极致之了知。本文就是以释心法传人六祖之《坛经》为切入点,冀能得出较微妙而圆满之解读。
“不立文字”语句可追根溯源至释迦佛灵山法会之语句:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”还可从《达摩血脉论》中得有:“三界混起,同归一心,前佛后佛,以心传心,不立文字。”因而,作为禅宗法法相传之内核,究禅宗,必究“不立文字”。而“不立文字”作为禅之究竟理地见解,若未见本来,则对其难有圆满之解读。从此点看来,六祖慧能作为释心法之三十三祖,其《坛经》就“不立文字”之演绎,应是极致圆满的。
《佛学大辞典》里,对“不立文字”的注解为:禅家之悟道者,不涉文字言句,单以心传心之玄旨,谓之不立文字,教外别传。《五灯会元》世尊章曰:“世尊在灵山会上拈花示众,此时人天百万,悉皆罔措,独有金色头陀破颜微笑。”从此些话语里,我们可知,“不立文字”为“悟道者”境界,即明心见性境界。迦叶破颜微笑,是因为其从“拈花”中契见本心,当下了然世尊心即迦叶心,世尊之本性即为迦叶之本性,因而《坛经》云:“法则以心传心,皆令自悟自解,自古佛佛惟传本体,师师密付本心。”(《坛经》行由品第一)诸佛、诸祖皆是为了让众生明本体,见本心,“一念悟时,众生是佛。”(《坛经》般若品第二)众生开悟时,即了其心是佛,其心与佛心等无有二,这就是所谓的以心传心。而“悟道者,不涉文字语句”又如何理解?看《坛经》里这一片段:
祖(五祖)一日唤门人总来,吾向你说,世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何所救,汝等齐去,自看智慧,取之本心般若之性,各作一偈,来呈吾看,若悟大意,付汝衣法,为第六代祖,火急速去,不得迟滞,思量即不中用,见性之人,言下须见,若如此者,轮刀上阵,亦得见之。(《坛经》行由品第一)
从此段话语里,可看出,五祖叫门人作偈,条件是“自看智慧”、“取之本心般若之性”,其显现的是,能否传承五祖衣钵,在于可否自见本心之般若之性,而能见“本心之般若之性”的条件又是:“思量即不中用,见性之人,言下须见”,其显现的是见本心般若境界为非思量、当下即是境界,亦即一切言语道断,心行处灭之境。这也可从《文殊师利所说不可思议佛境界经》里得知:“文殊师利菩萨言:‘世尊,非思量境界是佛境界。何以故?非思量境界中无有文字,无文字故,无所辩说,无所辩说故,绝诸言论,绝诸言论者,是佛境界。’”因而,要见自性如来,须是“非思量境界”,而“非思量”即为灭诸忆持寄依,绝诸来去生灭,离诸概念思维言意分别之当下即是,本来即是境界。而这里的“无有文字”、“绝诸言论”其仅为能恰好而完整地表达这个“当下即是、本来即是”之非思量无为真如境界。这就是所谓的“悟道者,不涉文字语句”。所以黄檗禅师言:“此心无始以来,不曾生不曾灭……超过一切限量名言踪迹对待,当体便是,动念即乖。”因此,见性之人,“不得迟滞”,哪怕“轮刀上阵”。因此,经文中或祖师言语中的“不立文字”,其根本是为了抉择何为如来境界的问题,它只是心灵的.默契、安住、现量。若仅仅从此四个字的表面去见字解字,拘泥于“要文字”与“不要文字”,显然已离其实际。
下面我们看神秀之表现:
神秀思惟,诸人不呈偈者,为我与他为教授师,我须作偈将呈和尚,若不呈偈,和尚如何知我心中见解深浅,我呈偈意,求法即善,觅祖即恶,却同凡心,夺其圣位奚别。若不呈偈,终不得法,大难大难……
神秀作偈已,数度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身流汗,拟呈不得……(《坛经》行由品第一)
得道之人,为大丈夫,直下承担,当下便是,无去无来,如如不动。本自无为,本自具足,何须彷徨、恍惚、流汗。从以上情形,很明显,神秀不能见性,尽管其是教授师,学富五车。再看其所作偈:
身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。
从此偈可看出,神秀跟五祖多年,而五祖爱教徒弟看《金刚经》。《金刚经》有云:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”;“众生非众生,是名众生”;“菩萨非菩萨,是名菩萨”等等皆为般若见解,但神秀却完全不能领会,他还是一乐小法者,即着我见、人见、众生见、寿者见。在其看来,烦恼还是烦恼,菩提还是菩提,他完全不明了烦恼本空,菩提亦空,神秀亦空,万法皆空,方为不惹尘埃。不明万法本源,算你日日拂拭亦只是凡夫,亦只是尘埃。所以五祖给其定论为“未见本性,只到门外,未入门内,如此见解,觅无上菩提,了不可得。无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭”(《坛经》行由品第一)。神秀连最初地的般若见尚不知晓,更不用说无上菩提之圆满地不立文字见解。甚至直至最后,他还是不晓,看神秀当上国师后,令志诚去曹溪听法之细节便可得知。
祖师告众曰:今有盗法之人,潜在此会,志诚即出礼拜,具陈其事,师曰,汝从玉泉来,应是细作,对曰,不是,师曰,何得不是,对曰,未说即是,说了不是。师曰,你师若为示众,对曰,常指诲大众,住心观静,长坐不卧。师曰,住心观静,是病非禅,常坐拘于身,于理何益。(《坛经》顿渐品第八)
从此环节里,神秀的见地与当初作偈时的见地并没有任何进步。有心可得,有静可得,有坐卧可得,完全没有涉及“唯论见性,不论禅定解脱”(《坛经》行由品第一),“念念自净其心,自修自行,见自己法身,见自己心佛,自度自戒,始得不假”(《坛经》忏悔品第六)之境界,离自性说法,执迷名相分别。可真是悟则刹那间,迷则千里劫。
再看六祖慧能之情形:
慧能自从见五祖后,尽管六祖知其“根性大利”,尽管其有“弟子自心,常生智慧。不离自性,即是福田”(《坛经》行由品第一)之见地,五祖怕恶人加害,于是令慧能去槽厂作务。神秀作偈不得后,慧能方知五祖有令人作偈之事。此时慧能求法心切,亦作一偈,便是:
菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。
此境地里的慧能,并不算真正见性,禅有初关、重关、牢关,唯有牢关才是不立文字境,即是见性境。初、重关,有所悟,但不全悟,不圆悟。因而,此偈之境地落点在初关,简而言之此境仅为文字相空、诸法皆空之境,并不是不立文字之微妙圆满境。“菩提本无树,明镜亦非台”,菩提本空,明镜亦尔,一切法本自不得、不染。“本来无一物,何处惹尘埃”。他比神秀高明之处在于抉择了“凡所有相皆是虚妄”之般若境地。般若了生死,不了般若,求到彼岸,无有是处。六祖目不识丁,却比神秀有智慧,有灵性。所谓“下下人有上上智,上上人有没意智”,就是慧能与神秀的写照。而五祖看了慧能偈后,将鞋擦了偈曰:亦未见性。这里,五祖确实怕人害慧能,因慧能之悟性太令人吃惊,能悟初关之般若顿见已是很了不得,这是悟不立文字之实相般若必经前提。所以五祖之言并不是假言,有赞叹慧能之智,但又明白,此时之慧能仅顿见般若并未圆见自性般若、亦即实相般若,所以才有后来之:
祖以杖击礁三下而去,慧能即会祖意。三鼓入室,祖以袈裟遮围。不令人见,为说《金刚经》,至应无所住而生其心,慧能言下大悟。一切万法,不离自性。遂启祖言,何其自性本自清静,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。祖知悟本性,谓慧能言,不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名大丈夫天人师佛。三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。(《坛经》行由品第一)
前者讲到慧能作偈时,未彻悟,即未完全见道,“迷时师度,悟时自度”,慧能作偈后,五祖还要为其讲《金刚经》,证明其未圆,未彻,未真正见性。而在这里,慧能圆了、彻了、见性了。这里先要略谈《金刚经》之相关情节。《金刚经》里“应无所住生其心,”出现在“庄严净土分第十”中,而在这之前的九个环节中,是如何得出“应无所住生其心”之关键语句呢?在“善现启请分第二”中,长老须菩提恭敬问佛:“世尊,善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降服其心。”世尊的回答很直接:“善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”这是《金刚经》之总起,在释佛看来,真正的安住境界是“如是”境界,真正完全地降伏心念之境界亦是“如是”境界,何为“如是”,如来者,诸法如义,如来者无法不如,如来者,如如不动。因而“如是”境界亦即不立文字之当下即是、不立纤尘之真如境界。因此释佛才可说“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐菩提法,皆从此经出”。总起之后,才具体而有步骤地解决“色”、“空”的本来面目,以及“色”与“空”的实际关系,这是“如是”境的两个必要前提。在“正信希有分第六”里,“是故,不应取法,不应取非法”,在“无得无说分第七”里,“如来所说法,应不可取,不可说,非法,非非法”,如此等等,释佛在这里为我们阐明了“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”之见地,亦即阐明了初关色空各自抉择之顿见、重关色空一体同时抉择之不全圆顿见。因此,到了“庄严净土分第十”中“应无所住生其心”语句时,慧能方能牢关大悟。可以说,慧能的整个见性过程仅两关,即前面之顿悟及这里的圆悟。也可以这么说,慧能之重关和牢关是一体而行,可见其悟性的了不得。而所谓的“无所住”为无为境,而真正的无为境即为非思量、非造作之境,亦即当下即是、不落文字之境。在此境地里,空圆,有亦圆,一切万法皆本心所印,唯此境方可了了空有,空圆即有圆,所以才能“生其心”。
因此慧能在听了五祖之“应无所住而生其心”后,大悟一切万法,不离自心,而“心”为色空之当下了不可得,这就是“当下即是”之更原始些的解读。 “人人尽有这个字,所以不能自见,说亦不信,须是亲见,方能信也,唤作一字法门。”(《大颠和尚注〈心经〉》)八万四千法门,多种方便,皆从此个“心”字流出。“而本自清静,本自不生灭,本自不动摇”皆是自心不立文字、非思量之当体即是境界,有思量,有来去,即有生有灭,有动有摇,即不能毕竟清静。本自清静即能本自具足文字,即能“生万法”,“本性自有般若之智,自用智慧,常观照故,不假文字。”(《坛经》行由品第一)“三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有。”(《坛经》般若品第二)“从劫至劫,手不释卷,从昼至夜,无不念时也。”(《坛经》机缘品第七)“夫《心经》者,未曾举起,已是分明,何须注解。”(《大颠和尚注〈心经〉》)
从上可看出,慧能目不识丁,但能见性,即能现量无师智自然智。神秀饱读诗书,但还只能呈现凡夫智。“是福德即非福德,故如来说福德多。”(《金刚经》依法出世第八)“若福德有实,如来不说福德多。”(《金刚经》法界通化分第十九)
再看《坛经》里,六祖弟子见道之情形,从中可更具体地解读不立文字。
怀让禅师,金州杜氏子也,初谒嵩山安国师,安发之曹溪参叩。让至礼拜,师曰,甚处来,曰,嵩山。师曰,什么物,恁么来,曰,说似一物即不中,师曰,还可修证否,曰,修证即不无,污染即不得。师曰,只此不污染,诸佛之所护念,你即如是,吾亦如是。(《坛经》机缘品第七)
怀让禅师是马祖道一的师傅,属六祖“一花开五叶”之一。是慧能认为之“决定无疑,堪任大事”者。再看其见地,当六祖问其“什么物,恁么来”时,他的回答是“说似一物即不中”,带什么来呢,看似带了一颗心来,但一切了不可得,“不见一法即如来,方得名为观自在”,何为不见一法?万缘俱绝,永休我人,毕竟空寂,行如鸟道,坐若太虚。此亦即不立文字之绝来去双运,不生不灭之境,因而,六祖云“只此不污染,诸佛之所护念,你即如是,吾亦如是。”师再问:“还可修证否?”前者谈到本自圆成,本自具足,何来还问“修证”?原来,见道与证道是两码事,无为果必要有无为因,见道只为证无为果之因,“觉性本圆,妄法本寂,实无所修,但以初悟之人,迷习难为顿息,是以请于无修之中,假说修习方便。”(《宗密注〈圆觉经〉》)佛本是而勤修,惑元无而须断,“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻,若言不修,即同凡夫。”(《四家语录之江西马祖道一禅师语录》)如何修?但不污染自性,即为修。“若开悟顿者,不执外修,但于自心常起正见。”(《坛经》般若品第二)因此,“污染即不得”,即为自心之应物应事过程中的法身显现,不从外修,属于内熏,属内心之清静安住境。随时安住具足相续,方易有自在法身。
永嘉玄觉禅师……遂同策来参。绕师三匝,振锡而立,师曰,夫沙门者,具三千威仪,八万细行,大德自何方而来,生大我慢。觉曰,生死事大,无常迅速。师曰,何不体取无生,了无速乎。曰,体即无生,了本无速。师曰,如是,如是。玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞,师曰,返太速乎?曰,本自非动,岂有速耶?师曰,谁知非动,曰,仁者自生分别。师曰,汝甚得无生之意,曰,无生岂有意耶?师曰,无意谁当分别,曰,分别亦非意。师曰,善哉。(《坛经》机缘品第七)
永嘉玄觉亦为六祖之五叶之一,有《证道歌》盛行于世。永嘉禅师参拜六祖前,已“看维摩经,发明心地”,禅之悟否,“如人饮水,冷暖自知”,其仅差一验证而已。因而,其参拜六祖就显得潇洒多了。因为,其与六祖仅就悟境而言,已是“同此心,同此理”。再者,禅门亦有掺水不实者,试过才知,过招才晓。因而,初见六祖,仅“绕师三匝,振锡而立”,当六祖斥其“生大我慢”时,他言:“生死事大,无常迅速”,真正出家人,具足智慧,善能分别一切轻重缓急,大行不拘细谨,无常何其迅速,解决生死才是大事。如何解决生死大事?六祖便言:“何不体取无生,了无速乎?”在六祖看来,最圆满之解决生死大事,自觉觉他,便是当下安住空寂,毕竟空无去来。而永嘉的见地为自性本自无生,本自寂灭,了义圆境本无来去何有速度?师曰,如是,如是。六祖验证了永嘉之圆顿觉悟之境界,心心相印,心心不异。于此,永嘉方具足威仪礼拜,“夫出家者为无为法,天上人间无有胜者。”(南岳怀让禅师语)至于后者之“本自非动”、“无生之意”、“仁者自生分别”等语句,皆是显示真如境地之如如不动、不立文字,且具圆了智慧之境地。因而,时人称永嘉禅师为“真觉焉”。
与上二例相反之例子,前者不立文字,后者立于文字,亦即有文字相可得,不能如是如是显现无师智、自然智。
僧法达,洪洲人,七岁出家,常诵法华经。来礼祖师,头不至地,祖呵曰,礼不投地,何如不礼,汝心中必有一物,蕴习何是耶?曰,念法华经已及三千部,祖曰,汝若念至万部,得其经意,不以为胜。则与吾偕行,汝今负此事业,都不知过。(《坛经》机缘品第七)
“一切修多罗及诸文字大小二乘,十二部经,皆因人置,因智慧性方能建立,若无世人,一切万法本自不有。”(《坛经》般若品第二)如来出世,现种种相,说种种法,广辟玄门,目的为诱导群品。“悟在于心,非关六度万行,六度万行尽是化门接物度生边事,设使菩提真如实际解脱法身,直至十地四果圣位,尽是度门,非关佛心。心即是佛,所以一切诸度门中佛心第一。但无生死烦恼等心,即不用菩提等法。所以道,佛说一切法,度我一切心,我无一切心,何用一切法。”(《黄檗禅师传心要法》)《法华经》出现于世,为度群迷,使其了然自心,明白本性,因而,读《法华经》,须口读心行,“口念心不行,如幻如化,如露如电;口念心行,则心口相应。”(《坛经》行由品第一)佛是心做,不是口做,心即是无一物可得,心即是不立文字、当下即是。但法达不明此理,执着经论名数分别,“若心取相,即着我人众生寿者。”(《金刚经》正信希有分第六)“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(《金刚经》法身非相分第二十六)因而,法达并不见自心如来,不能具足智慧,于是,不能转《法华》,而被《法华》所转。因此,所谓的教外别传,即经教通过言语文字让众生去明自性,了本心如来之无住无得,“汝若得其经意,与吾偕行”,而不是说经教文字的外面另要传什么秘密,若是经教文字的外面另去传什么,如来讲四十九年法,岂不愚痴浪费?有这样的如来吗?只是文字为标月之手指,得“月”而圆满一切,因而得鱼忘筌,得渡忘筏。文字仅是方便度门,因而法达领旨后,“亦不辍诵经”。
神会亦为六祖五叶之一,六祖灭后,其入京洛,大宏曹溪顿教,著有《显宗记》。下面是《坛经》里有关神会的一个片段。
一日,师告众曰,吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰,是诸佛之本源,神会之佛性。师曰,向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性。你向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。(《坛经》顿渐品第八)
此情形中的神会,虽知万法皆空,但未能作实际安住,亦即就此段话语判断,神会此时之表现更倾向于文字般若。佛本是自心去做,那得自文字中做。“僧问:和尚为什么说即心是佛?祖(马祖)曰:为止小儿啼。”(《江西马祖道一禅师语录》)在马祖看来,佛法文字仅为止小儿啼之“黄叶”,而解决生死大计之“黄金”是本心,莫错把“黄叶”当“黄金”。再看六祖道“无名无字”,神会便道“诸佛之本源、神会之佛性”,这很明显是倾向于由忆持、逻辑、意言分别而来,亦即其尚有文字惑,尚有文字相可得,更勿论不立文字、非思量境界之如是如是当下安住。释宝志公禅师言:“未了之人,听一言。只如今,谁动口。”因而,此情景之神会,仅为自己带了个“茆盖头”,虽名神会,实未心领神会,所以六祖唤其“知解宗徒”。
《祖庭事苑》五曰:“传法诸祖,初以三藏教乘兼行,后达摩祖师单传心印破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。然不立文字,失意者多,住住谓屏去文字以默坐为禅,斯实吾门之哑羊尔。且万法纷然,何止文字不立者哉。殊不知道犹通也,岂拘执于一隅。故即文字,文字不可得,文字即尔,余法亦然,所以为见性成佛也,岂待遣而后已也。”
中国禅宗,从达摩以《楞伽经》为教授手段至五祖教人念诵《金刚经》便可入道,因而,尽管他们皆如如了知佛是心做,师徒相承之根本在于心心相承,心心不异。但他们从不排斥经教在教人明心方面的重要方便作用。“达摩西来一字无”,如来者,说具体点,其实为心灵的一种圆满自在境界,而要达到此种境界,经教则为极其系统而完善的引导诱发要素。因而“一字无”显示的只是真如境界的不沾不执,亦即不立文字,当下即是。但要达到“一字无”境界,经教的启发度化作用是毋庸置疑的。“菩提达摩以四卷《楞伽经》授慧可曰‘我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。’”(道宣《续高僧传·可大师传》)“大师(五祖)常劝僧俗,但持《金刚经》即自见性,直了成佛。”(《坛经》行由品第一)而到了六祖慧能,由于其特殊因缘显现于目不识丁,由他而始才不特别教徒弟看某部经典,但他从来不说不要文字,屏去文字,因为他亦是由文字,即《金刚经》得见自性的。“又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人不可与语,为邪见故。善知识,心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。”(《坛经》般若品第二)愚痴之人,闻空着空,闻不立文字,便不要文字。法性圆融,具足文字。法身处处,事则从它事,理则从它理,文字则从它文字,本自不缚,其谁求解?“道须流通,何以却滞,心不住于法,道即流通。”(《坛经》定慧品第四)于文字而不立文字,于一切法而不立文字才是究竟,岂遣去文字,方为不立文字?一切法皆是佛法,而到文字就行不通?语默动静皆是本心,皆是本佛,谈话说经就不是本心、本佛?舍利舍宴坐林中,百物不思,唯令念绝,可被维摩所呵。所以如来说,“说法者,无法可说,是名说法。”(《金刚经》离色离相分第二十)表明的是说法者,知法如幻,无说法之执,仅假名为说法。并不是如来什么也不说,否则三藏十二部何处而来,说足四十九年大悲度生,难道不算说法?只是不沾于说,不沾于分别,随缘而作。“吾若言有法与人,即为诳汝,但且随方解缚,假名三昧。”(《坛经》顿渐品第八)所以如来言:“发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”(《金刚经》无断无灭分第二十七)六祖不立文字,却留有一部《六祖坛经》,达摩不立文字,却有《达摩四观行》等。
还有人认为,不立文字,即是言语文字说不清楚,其认为佛法超越于思想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致之“微妙法门”。这样的言语,把佛法弄得玄乎其玄。我们这么说就清楚了,有文字可得,或者尚有一尘之沾,即不可能现量真如之圆满自在福慧,亦即有极之心不能至无极之境。佛为不立文字当下即是之真如境界,其是法身之无为而无不为,“三身四智体中圆”,弥纶六极,细入无间,在圆满自在之中又如何不能尽其极致地言说、经教、理论呢?若不能具足微妙圆满之文字、理论,又何能“狮子吼,无畏说”(永嘉玄觉《证道歌》),又何能“出没舒卷,纵横应物咸成事宜!”(慧海禅师《顿悟入道要门论》)
(责任编辑:古卫红)
作者简介:陈 燕,广东湛江教育学院副教授。
参考文献:
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[11] 大珠和尚:《顿悟入道要门论》。
[12] 永嘉玄觉禅师:《证道歌》。
[13] 普济编集之《五灯会元》。
[14] 善卿编之《祖庭事苑》。
[15] 道宣《续高僧传》。
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[18] 牟宗三:《佛性与般若》,台湾学生书局,6月修订版。
出自: 《名作欣赏·中旬刊 》7期
篇3：从《坛经》看“福德”与“功德”
从《坛经》看“福德”与“功德”
《坛经》是六祖大师法宝坛经之略称，为禅宗六祖慧能于韶州大梵寺坛上所说之法，法嗣法海撰记其师说法之要，是佛家禅宗之重要法宝。这也是我国撰述佛典中之唯一称“经”者。“经” 本意是记叙佛陀所说之法，佛教圣典可总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。
同时，原始佛教经典的基本型态中，“经”也为九部经、十二部经之一。通常来说，释尊所说之一切教法均称“经”，经所阐扬、诠释之教，称经法、经教，记载经教之书籍，称经典。《坛经》并非佛陀所说之法，而为慧能所说教，亦称“经”，这主要是后人尊敬慧能所说之法，故称之为“经”，非六祖之本意，并不与佛教经义相背。
禅宗以“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”为教旨，心性论哲学思想鲜明。《坛经》亦重在倡导心性论，是研究禅宗思想之最主要依据，主要强调的“顿悟”、“见性”、“无相无念”等观念，这是佛家禅宗区别于其它宗派的主要特征，也是我国佛教史与思想史上扭转乾坤、独立格局的关键，充分反映了佛教中国化的思想脉络，特别是佛教对中国人的思想观念、生活习性、民族心理的重大影响。这在“福德”与“功德”的理解上有很好的体现。
暂不究二词之含义，且看《坛经?疑问品第三》慧能大师关于福德与功德的答疑。
“一日韦刺史，为师设大会斋，斋讫刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜问曰，弟子闻和尚说法实不可思议，今有少疑，愿大慈悲特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说可不是达磨大师宗旨乎!师曰：是。公曰：弟子闻，达磨初化梁武帝，帝问云，朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德，达磨言，实无功德。弟子未达此理。愿和尚为说。”
这说的是一天韦刺史为慧能大师设斋戒法会，法会完毕后，刺史请慧能大师上座说法，韦刺史一行士庶朋友礼拜大师后说，大师所说之法，有疑惑之处，(不可思议的意思是佛法深妙难于理解)还请大师慈悲为怀，解开我们的困惑。慧能大师说，有疑便问，我一定尽力释疑。韦刺史说，大师所说之法是不是与菩提达摩祖师宗旨相同，慧能说是。韦刺史又说：我听过达摩化梁武帝的故事，武帝问达摩说，我此生遍造寺宇，广度众僧，又布施设斋戒法会，我有怎样的功德呢?达摩却说，实际上这没有功德。我对达摩的这种说法不能理解，请大师释疑。这是《坛经》中记载的韦刺史问大师关于“功德”的问题，意思是说梁武帝所作的一切并没有功德，那么什么样的行为才能算功德呢?这是佛教必须回答的问题，因为这直接关系到佛教的影响与地位，如果这样的行为都不能为自己积累功德，那么我们信奉佛教、践行佛理又有何用呢?对此，慧能没有直接否定梁武帝的行为非功德，而是做了详细解答。
“师曰：实无功德，勿疑先圣之言，武帝心邪不知正法，造寺度僧布施设斋，名为求福。不可将福便为功德，功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德，念念无滞常见本性真实妙用。”
慧能大师说：这确实没有“功德”，不要怀疑达摩禅师的法语。为什么呢?梁武帝之用心与佛法相乖，佛法所言“功德”是纯粹的、无功利性的，造寺度僧、布施设斋只是求福，只能说具有“福德”，并无功德，不能将“福德”与“功德”混为一谈。
那么功德到底是什么?与福德又有何异同之处呢?慧能说：“功德”在“法身”中，而不是在修福中所获得的。“法身”为何?法身又名自性身，或法性身，法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、实佛、第一身。意即谓佛所说之正法、佛所得之无漏法，及佛之自性真如如来藏。也是证得清净自性，成就一切功德之身，不生不灭，无形而随处现形，又称为佛身。人人本来具有真性、佛性，但由于无明(愚痴)障碍使我们不能认识到这一点，使我们执著于世间虚幻的万象，执著于自我，使得佛性难显，认识不到真如佛性。但这并不否认佛性的自性清静，因为佛是已经证得正果了，世界就是不真实的，真如也就是真的象么么一样，这是说世间万象本不是真实的，只是佛性真如之体现。
慧能又说：见性是功，平等是德。性为何?性乃自性、真如佛性、空也，佛家谓人人皆具佛性，见性也就是要认识到人身本来即具佛性，关键是如何能使佛性彰显出来。平等是德，佛家认为佛所说为法，既是佛所说之法，那么诸法应是平等而无差别的，并没有高下优劣之分，都体现的是宇宙本质。无论修行何种法门，都是为了见证佛性，而不是自己的贪念意欲达到之目的，或修行成佛的捷径。所以梁武帝所行之善功是能得到入世间的“福德”，但因其贪念不能取得出世间“功德”。因为在“功德”在“法身”，靠修行证得，不是因功利性物质行为所能巧取的。
所以慧能强调“念念无滞，常见本性真实妙用”，也就是强调人要去除欲念，诚心向佛修行，达到断除无明，以致事事无碍，事理圆融，证见自性清静之佛身。不能臆想修行佛法之妙用，意即证见了清静佛性才能称之为“功德”，而不是做多少善功，得多少福报。因而慧能接着说：
“名为功德，内心谦下是功，外行于礼是德;自性建立万法是功，心体离念是德;不离自性是，应用无染是德。若觅功德法身但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻常行普敬，心常轻人吾我不断，即自无功;自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大常轻一切故。善知识，念念无间是功，心行平直是德;自修性是功，自修身是德;善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。”
慧能说：名为功德，内心谦下是功，外行于礼是德。也就是说它是功德，主要是因为内心随顺佛法，离妄念，达虚空法界，证真如佛性;同时又能兼济世间，普渡众生，只有二者结合才能称为功德。梁武帝只是做到了世间之善功，也只能得到福德，他并没有见证佛性，也就不能有功德。
自性建立万法是功，心体离念是德。自性也就是佛性，万法只是真如佛性的体现而已，人也不例外。既然万法是真如佛性的体现，那么人也是虚幻的，即“无我”;但人们并不知晓这一点，所以要建立功德，就必须破除“法我二执”，心体离念，不执著于万象，认识到世界的空性，证得如来真如法身。
不离自性是功，应用无染是德。随顺佛法，见证真如佛性是功;染，意思是染污、不净之意，指烦恼、执著之妄念，及所执之事物等。无染就是超越一切之烦恼、执著，而保持清净之心性。功德意指见证佛性、超脱世俗妄念与执著。
“若觅功德法身但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻、常行普敬。心常轻人、吾我不断，即自无功;自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故”。这是说如果修功德能够作做到以上所说的，即修证佛性、断除妄念便是真功德。修功德的人不会轻视他人，尊重众生;如果轻视他人，看不到众生的平等法性，不能断灭我执，就不会有功。认识不到自己的真如法性、空性，也就无德。这样就没有功德，是因为执著的我看不到众生皆是真如佛性的体现，自命不凡，陷入无明海。
“善知识，念念无间是功，心行平直是德;自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别”。善知识的意思是正直而有德行、能教导正道(佛法)之人，在这里是指功德之人。念念是指世间万象的迁流变化，无间是指要认识到世间万象的迁流变化的.非真实性、空性，即真如之性，念念无间也就是要断除因世间万象而起的烦恼与妄念。心行是因万象而起的变化不居内心(心理)活动，心行平直也就是教导人要认识到世间万象的真如之性是一致的。这样才能算是有功德之人。所以依照佛法修行而能觉悟的人有功，这是出世间的;同时，修身于礼法，教人行佛法、立善功的人有德，此为入世间的。这些也是指上述的善知识者。因而善知识者，功德者乃于自身中见证真如佛性为根本要务，而非布施供养所能够达到的，布施供养只能达到世间所说的福德，而不能达到出世间或佛法所说的功德，这就是福德与功德的区别。梁武帝没有认识到佛法真谛所在而自见真如佛性，而只是布施供养，所以只有福德，并没有功德，这是他不懂得二者区别，而误以为已之行为为功德之举，达摩祖师之言并无过错。
从以上几点的分析来看，福德是世间的，而功德是入世间又出世间的，其比福更高一层面。福德只是于世间行合于礼法，而功德不仅于此，最主要是能见证宇宙世界真如佛性、空性。梁武帝之布施供养只能求得福德而不能立功德，就是因为其是以获得功德为目的而进行的，具有功利性，并且他并未识得宇宙之真如本性、空性，执著于世间万象，以此作为修行的出发点，这与佛法相左，因而也就不能称之为有功德。
篇4：从《坛经》看顿教禅法的修持要求
从《坛经》看顿教禅法的修持要求
慧能顿教禅法的行持条件是:师者是直探本源的大善知识,行者是当下契入的'上根利器,如此师资道合,又须行者终身奉持、假以种种历练,方可彻见真如自性,涅妙心即此默付密传.后世禅宗世俗化、生活化的倾向既是对六祖教法的一个极大的误解,也丧失了禅的修证实质和解脱意趣.
作 者：张卫红 作者单位：中山大学哲学系 刊 名：浙江学刊 PKU CSSCI英文刊名：ZHEJIANG ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B9 关键词：上根利智 大善知识 直提本源 顿悟渐修篇5：从《信心铭》与《六祖坛经》 看禅宗不二法门
从《信心铭》与《六祖坛经》 看禅宗不二法门
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。
一、绪言
如果有人问我：现在的佛教兴盛吗?我会回答说：兴盛!说完了之后内心总会悄悄的伤痛。你看，现在的佛教寺院林立，金碧辉煌，楼阁重重;僧人随处可见，信众忙碌的东拜西求，庙宇整日香云覆盖，佛书更是遍洒大地，量超所需，而著书立说者仍代不乏人。有谁能说佛教不兴盛呢?然而窃思佛教现状，盛况固然不可否认，而弊端亦确实不少，大有功微过大的局势。信众烧香拜佛，只知求富求贵，而不识因果;僧徒只知住吃寺庙，而不识为僧之本份，唯名利是求，安逸为务;偶有荷担佛教使命者，其弘法也，著书立说，大有再造三藏之心;其事业也，造寺度僧，大有一统佛教之势。而佛教之内部建设，却信仰淡薄，人才缺乏，道风衰败，组织混乱，教制颓废。故知“兴盛”只是浮在表面上的现象，佛教正统的原本理念已被人们遗弃在高阁的贝叶黄卷之中。为了真正继承佛教正统的思想理论，使佛教健康的发展，挖掘佛教各宗派核心的教理教义，亦是时不待人的任务，培养各宗派专业人才更是刻不容缓的使命。
禅宗，在中国佛教发展史上，应该说是个长命儿，绵延不绝达千余年之久，现在不是命若悬丝，而是淹淹一息!由于各种迎合世俗需求的禅观问世以来，禅宗的正统被歪曲了，引导人们的不再是明心见性的不二法门，而是搔痒止痛的自创家法。
禅宗的思想理论及其实践方法，虽不比其它宗派之条理化，但也不是繁杂到无章可寻，就笔者的浮浅体验来看，在禅宗还未立宗之前，就有非常成熟而完整的理论体系，那就是禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》。近代有人认为《信心铭》并非三祖僧璨大师所作，那只是研究史学的个别人的管见，是不足为凭的揣测而已。以禅宗明心见性，顿悟成佛的不二法门来看，《信心铭》应视为禅宗高建法幢的依据实不为过，就是后来明确了禅宗为“不二法门”的《六祖坛经》，在思想理论和实践方法上也不能超出其外。所以，本文仅将《信心铭》与《六祖坛经》中关于“不二法门”的理念和意蕴作一比较式的浅论，为庆祝曹溪南华禅寺举办建寺一千五百周年禅学研讨会的贺礼，同时也抛砖引玉的希望爱好禅修的同仁，直探中国禅学思想理论和实践方法的源头，以期使禅修者因真而果实。
二、禅宗不二法门的名义确定
禅宗不二法门的名义确定，根据《六祖坛经》的记载，是在六祖惠能大师避难之后，时节因缘逐渐成熟，觉的应该是弘法的时机了，于是初到广州法性寺(今光孝寺)与印宗法师会面时印宗问六祖：“黄梅付嘱，如何指授?惠能曰：指受即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱?能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法”。
“佛性”是禅宗修悟的最终境界，但佛性是不二的，一阐提人与一般人对佛性的断与不断，其实就是一个有与无的问题，在般若系及其它大乘经典中都以“不有亦不无”来说明不二法门。我们可以这样的说：禅宗根本上就是在宣说着大乘经典的言外之意，只是宣说的方法有其不同的特点罢了。从六祖与印宗的对话，就足以为禅宗不二法门作依据了。
三、禅宗不二法门的理论分析
六祖用“心性”的广大、不二、自性空、不可得来诠释摩诃。使禅宗的核心理论“心性”有了明确的定义，比起教下其它宗派的解释，的确是来的直接。因为教下总是把它作为客观的理论来辩证，难免会让学者产生认识与被认识的能所关系的分别执著。
禅宗的这种直指心性的方法，首先破除认识的能动主体，是非有非无而自性空不可得的，能动的主体既然空不可得了，那所认识的也就无所依托而不空自空了。这也就是宗下和教下不同的特点之一。因为，教下总是先将客观事物辩证一番，明白了一切法的空不可得以后，才说对于这样空不可得之法为何还要去分别执著呢?于是主观的心随着客观的法空而空了。我们可以得出这样的结论：教下是由明末而觉本，宗下是觉本而明末。禅宗被视为教外别传，笔者认为如是而已。
但本文的注脚，还不是宗下与教下的同异之论，想说明的是，禅宗的这种思想理论，是一脉相承的，六祖是禅法的继承人，宗派的定位和成立者。因为，早在三祖僧璨大师所著的《信心铭》中，就已对禅宗的这一思想理论给了扼要而明确的阐述。
四、禅宗不二法门的理论实践
禅宗不二法门的理论实践过程，也就是禅修的过程。《信心铭》对于禅修方面说的最多最详细，但言词扼要，非常精练。因本文不是单方面的介绍《信心铭》，所以只能引其最直接、最重要的来与《六祖坛经》通过比较，说明禅宗在禅修方面的一贯宗旨。
《信心铭》说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”。这简短的四句十六个字，可以说将禅修的方法概括无余了。其余的千言万论亦不离其中。其实，对于一个上根利智的人来讲，前两句八个字足够禅修的资本，只是祖师婆心切切，所以后面两句只是较前面说的更明白罢了。我们不急着分析它，先看几段祖师公案再论：
《赵州录》中有僧问赵州祖师：“至道无难，唯嫌拣择。才有言语，是拣择。和尚如何示人?师云：何不尽引古人语?僧云：某甲只道得到这里。师云：只这至道无难，唯嫌拣择”。
又有僧问赵州：“至道无难，唯嫌拣择，如何得不拣择?师云：天上天下，唯我独尊。僧云：此犹是拣择。师云：田库奴，什么处是拣择”。
从上面所引禅僧与赵州祖师就《信心铭》“至道无难，唯嫌拣择”的对话，我们可以看出赵州祖师对这两句话的契悟与应用了。而禅僧所意谓的不拣择，几乎走到了断灭空的边缘。他认为只有无言语才是不拣择，其实对于一个悟道者，他契悟了法的自性空无分别，无论有言还是无言都无关紧要;而对于执著法的迷者来说，有言无言，对于“至道”又有什么关系呢?徒增系缚而已。如《六祖坛经》说：
“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见;若全执空，即长无明。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字相。既云不用文字，即此不立两字亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数”。
《维摩经》云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”的圣言，在祖师门中得到了很好的验证。
我们在继续回到前面的'论点：“至道无难，唯嫌拣择”。笔者认为这是禅修方法的总括，正如赵州禅师答禅僧说：“只这至道无难，唯嫌拣择”。又赵州答另一禅僧问说：“天上天下，唯我独尊”。“唯我独尊”，则“心性”显露而“至道”明也，禅僧不识，怪祖师仍是拣择，故被呵为“田库奴”，其实，“心若不异，万法无咎”，又何“拣择”之有呢?所以祖师开章就训诫：“至道无难，唯嫌拣择”。
禅宗不二法门的理论实践，也就是禅修的方法，通过上面《信心铭》与《六祖坛经》简略的相互比较中，我们可以明显的了知早期禅宗的思想理论和实践方法，较后期的公案话头要明白的多。话虽这么说，如果把握正确，还得经过一番彻骨寒的努力修练。《信心铭》说：“毫厘有差，天地悬隔”。18《禅宗永嘉集》说：“夫欲採妙探玄，实非容易。决择之次，如履轻冰，必须侧耳而奉玄音，肃情尘而赏幽致”。
关于禅宗不二法门理论的实践，也就是禅修的方法，在《信心铭》和《六祖坛经》有着一致的说法，内容还有很多，此处只例举了对善恶二境，不起爱憎二心，而引导禅修者如何悟入无“拣择”之“至道”。书中自有更为详尽的论述，恐文繁不叙，需者自鉴。
五、禅宗不二法门的问题料简
这一节当中，就禅修过程和中容易出现的错误，仍然引用《信心铭》和《六祖坛经》作比较性的说明。禅修中，究竟如何用心作功夫，常常困惑着人们。《信心铭》说：“法无异法，妄自爱著，将心用心，岂非大错”20。禅修中，人们用禅观的心来对治散乱的心，这就是“将心用心”。那为什么会是“大错”呢?《信心铭》说：“止动无动，动止无止，两既不成，一何有尔”。“世人妙性本空，无有一法可得”，还有什么止动的可得呢?禅修者，如果不识其中玄旨，便认为禅修就要以静制动而入禅定。结果就造成“一种不通，两处失功”的错误，《六祖坛经?定慧品第四》亦说：
“若言常坐不动，只如舍利弗宴坐林中却被维摩诘诃。善知识!又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错”。在《信心铭》和《六祖坛经》中，对于禅修过程中会出现诸如此类的问题，料简的非常详细。从事禅修者，应该详研细读，以免一番苦心，而终成过失。
六、结语
上来，就《信心铭》和《六祖坛经》中关于禅宗不二法门的理论和实践，以及在禅修历程中会容易出现的错误问题，进行了简单扼要的比较分析。笔者认为，禅宗在实践方面，其方法颇为复杂，如果能理清楚它的核心理论，辩明其实践方法，对于当今人们的禅修可能会有一些真实的帮助。
禅宗发展到今天这样一种名存实亡的局面，甚感悲伤!就笔者粗浅的认识来看，越过禅宗的公案时代，从早期的禅宗典籍中，完全可以寻找到看似复杂难解，其实却很清楚明细的祖师禅法。像《信心铭》这样最为精练的禅法，不应该被置之高阁，祈愿爱好禅修的同道们，多加参研，在自我心灵的回归之路上，定会受益无穷!
篇6：法衣与《坛经》：从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程
法衣与《坛经》：从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程
在中国禅宗史上,传宗制度是一个十分重要的问题。佛法以心传心,这是禅宗的根本特点。但作为正宗传替的标志,在传心的同时,还要伴以一定的信物,这便是禅宗的传宗形式。就目前见到的文献看,禅宗先是有法衣传宗,后来又有《坛经》传宗。这种演变的原因何在?它对禅宗的发展有什么影响?对此,学术界、佛教界很少有专门的研究。本文认为,法衣传宗继承了印度佛教的传统,满足了一代一人的传宗要求;《坛经》传宗则是禅宗独创的中国佛教传宗方式,适应了分头并弘的历史需要。禅宗传宗形式的演变,从一个侧面反映了佛教的中国化历程。
一
在佛教史上,付法传衣的说法古已有之。《杂阿含经》卷41中,即有佛付法衣于迦叶的记载:“佛告迦叶,汝当受我粪扫衣。……若有正问,谁是世尊法子,……付以法财?……应答我(迦叶)是。“在禅宗史上,法衣也曾是正宗传承的标志。敦煌本《坛经》中即明确记载五祖弘忍曾想在房廊下画楞伽变相和“五祖大师传授衣法”图,据惠昕等本,该图均为“五祖血脉图”,指禅宗自中土初祖达摩,至慧可,至僧璨,至道信,至弘忍,一代一人,代代单传的法衣传承图。
法衣,是师父向择为继承人的弟子付属佛法,授传正宗的凭信。在《坛经》中,五祖弘忍付法传衣的经过写得一波三折,扣人心弦。先是弘忍令诸弟子“各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀为六代”。高徒神秀辗转反偶,思维良久,将心偈写到南廊壁上后,弘忍将神秀唤人堂内,诱说若是汝作,应得我法。神秀坦然承认,没想到五祖立刻变了卦,认为神秀对佛法的理解只到门前,尚未深入堂奥,遂让他且去,“一两日来思维,更作一偈来呈吾,若入得门,见自本性,当付汝衣法。”神秀终于作不出。而不识字的猖獠慧能的一首偈却打动了弘忍,于是“五祖夜至三更,唤慧能堂内,说《金刚经》。慧能一闻,言下便悟。是夜受法,人尽不知,便传顿法及衣:汝为六代祖,衣将为信禀,代代相传,法以心传心,当令自悟”。“能得衣法,三更发去”。但还是走漏了风声,引来数百和尚追逐,其中有一僧追上,“慧能即还法衣,又不肯取:我故远来求法,不要其衣”。这些记叙,诸本《坛经》完全相同。契嵩本和宗宝本还增添了慧能在广州法性寺遇印宗法师,印宗曾请传来衣钵,出示大众,验明慧能身份的情节。
《坛经》之外,禅宗的许多着作都涉及到法衣,如在神会的《南宗定是非论》中,即有盗衣的传说:景龙三年(709),普寂禅师的同学、西京清禅寺广济,到韶州来,夜半进六祖居,欲偷传法袈裟,被慧能喝了出去。《圆觉经大疏钞》中也说“法信衣服,数被潜谋”。慧能生前围绕传法袈裟展开的争斗就是很激烈的。
应该说,禅宗史上曾经存在过付法传衣的传宗制度,而且慧能也拥有过法衣,这是可信的。慧能受弘忍付法传衣,绝不是门人为争夺正统编造出来的,关于这一点,我们还可以举出以下旁证:
1、神龙三年(705),唐中宗征召慧能人京,现存《召曹溪慧能人京御札》中记载:“朕请安、秀二师,宫中供养。万机之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问”。“安”是道安(约581—709),“秀”即神秀,与慧能同为弘忍弟子,都承认慧能密受法衣。
2、开元二十年(732),神会在河南滑台召开论定禅宗宗旨的大会,声称“经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,——皆与达摩袈裟为信,其袈裟今见在韶州,更不与人”。
3、《别传》中提到,慧能死后法衣曾被请人宫内供养。上元三年(761),“敕曹溪山六祖传(法)袈裟,及僧行,及俗弟子(五人),韦利见令水陆给公乘,随中使刘楚江赴上都”。“袈裟在京总持寺安置,经七年”。永泰元年(765)“敕杨镒;卿久在炎方,得好在否?朕感梦送能禅师传法袈裟,归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景,顶戴而送。传法袈裟,是国之宝,卿可与能大师本寺如法安置”。值得注意的是,在神令北上为慧能争六祖正统时代,关于禅宗正宗争夺是很激烈的。慧能后传法袈裟的去向一直众说纷纭,但对于慧能承法受衣之事,却未曾在禅宗经典、特别是北宗经典中见到任何异议。这说明,慧能接受弘忍的法衣是禅宗各派的共识。
二
作为禅宗传承的标志,为什么法衣自慧能以后就不再传了呢?这确是禅宗史上一个饶有趣味的问题。一般资料显示,停止法衣传宗的主要原因是避免争执。敦煌本《坛经》中,慧能在寂灭前明确告诉门人“衣不合传”,契嵩本和宗宝本则直接增添了弘传衣慧能时的郑重嘱咐:“衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝!”神会在《南宗定是非论》中说“因此袈裟,南北僧俗极甚纷纭,常有刀棒相向”。贾悼撰《扬州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序》:“及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在,衣何有焉!他日请秘于师之塔庙。以熄心竞。传衣繇是遂绝”。圭峰《圆觉经大疏钞》说:“缘达摩悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山。”
避免争端无疑是法衣停传的重要原因,但我们认为,这只是形式原因,外在原因。一代一人的法衣传宗制度的消亡还有深刻的思想背景,这个过程是与佛教的中国化分不开的。一脉单传的传宗制度的主要作用是维护禅法的纯正性和持久性,使之不致变质、断灭。每一代都有一位大师作为佛法的表率和准绳,具有解释经典的权威性,担负着摄守和护持佛法的责任,代表着佛法的正统。禅宗在中国创立。从达摩到弘忍都采用了这种传宗制度,没有引起太大争议。但自慧能始,佛教与中国传统文化内在地融合起来了,固有的禅宗思想已不能满足当时中国社会发展的需要,传统的禅宗思想发生变质,这集中体现在中国化的佛学经典慧能《坛经》中。作为佛教中国化的结果,慧能以后的禅宗成了真正的中国佛教,在基本精神上它尤重主体佛性自觉,与印度佛学的主旨颇为不同。对佛教思想的创造性发展,必使信徒由思想认识的不同引出宗派的分化。对于何种诠释更符合佛祖本意的问题,自慧能时代始便成为禅宗的一个争论焦点。当年五祖弘忍传佛法时,选择了慧能,认为慧能的偈更合佛法大意,然从神秀后来成为“二京法主,三帝国师”,雄峙北方的局面看,神秀对佛法的理解无疑也得到了广泛的认同。再往后,禅宗出现五家七宗,对禅法的理解也就更加见仁见智了。到底谁的思想真正合乎正统呢?合乎正统便是最高的追求吗?这些问题从慧能开始便不断受到禅门信徒的挑战。弘忍极其敏锐地直觉到了这一点,所以他才嘱付慧能不再传衣,也就是说,自慧能开始,一代一人、单脉相传的`传承制度由于思想认识上的多样化,已经不再适合时代的要求了。禅宗已进入百花齐放的时代。这样,禅宗的传法制度便由法衣单传改变为分头并弘,这就有了禅宗的《坛经》传宗。从历史上看,神会后来被敕定为七祖,已起不到摄导大众、统领禅宗的实际意义,而后来的南岳、青原诸门就更无人称什么八祖、九祖了。可以说,一代一人的法衣传宗制度自慧能以后便在中国寿终正寝了。这是佛教思想中国化的必然结果。
三
从慧能开始,禅宗在向弟子们传法的同时,并传一卷《坛经》,并注明去处年月日、姓名,作为正统的依约。没有《坛经》,即无禅宗禀承。这样,《坛经》就不仅仅是代表慧能思想的着作,而且是禅宗正宗的仿据,具有和法衣一样的象征功能。这便是代替法衣传宗的《坛经》传宗制度。法衣只有一件,只能单传,而《坛经》则可以大量抄写,《坛经》传宗适应了禅宗分头弘化的需要。
从敦煌本《坛经》的格局看,该本即明显具有传宗依约的功能,而绝不仅仅是慧能的大梵寺讲经纪录。该本在一开头介绍全经基本情况时,即写明:“刺史遂令门人僧法海集记,流行后代,与学道者,承此宗旨,递相传授,有所依约,以为禀承”。全经的最后一句是:“如根性不堪,材量不得须求此法,达立不得者,不得妄付《坛经》,告诸同道者,令识蜜意。”在经的结尾部分,还注明了该经当时的传承血脉:“此《坛经》,法海上座集,上座无常,付同学道际,道际无常,付门人悟真,悟真在岭南曹溪山法兴寺,见今传授此法。如付此经,须得上根知,心信佛法,立大悲,持此经,以为传承,于今不绝”。这些内容说明敦煌本《坛经》具有传宗标志的性质。
敦煌本《坛经》对于《坛经》传宗的内含、形式、作用以及当时的实践都有明确的界定和记述。经中写道:“若论宗旨,传授《坛经》,以此为依约,若不得《坛经》,即无禀受。须知去处年月日姓名,递相付嘱,无《坛经》禀承,非南宗第子也。未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤。”这为我们生动地描绘了一幅《坛经》传宗图;众弟子在曹溪修禅,至某弟子开悟了,师父赠其一部《坛经》,同时在经上写明该弟子的弘法去向,离开的年月日,以及弟子姓名,或许还可以盖上曹溪的印章。弟子拥有此经,便证明自己为禅宗正统。以后有了自己的寺院,亦可以如法炮制,递向下传。慧能灭度前,已将《坛经》分头弘传,敦煌本载:“大师言:十弟子,以后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀授《坛经》,非我宗旨,如今得了,递代流行,得遇《坛经》者,如见吾亲授。拾僧得数授已,写为《坛经》,递代流得,得者必当见性”。
从敦煌本《坛经》看,当时禅宗诸门实际上已经接受分灯接席的《坛经》传宗制度。慧能临终前向门人法海等解释说:“若据第一祖达摩颂意,即不合传衣,听吾与汝颂。颂曰:……吾本来唐国,传教救迷情,一花开五叶,结果自然成。”“叶”者,世也,“五叶”即五世。五祖在此说“一花开五叶”,即标志禅宗由初祖达摩至六祖慧能共五传,以后百实皆成,不必一代一人地传承了。敦煌本《坛经》还明确记载了慧能灭度前分灯传席的情景:“大师(指慧能)遂唤门人法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法汝、神会,大师言:汝等十弟子,近前,汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头,吾数汝说法不失本宗。”后来的诸本《坛经》都延续了这种说法,表明新的传宗制度已被认同。
神会一系对《坛经》传宗的实施起了积极的推动作用。当年神会北上中原责难北宗、确立慧能的六祖地位时,最有力的工具就是法衣。神会可以用法衣确立慧能的六祖地位,但他的门下却无力以之为神会争得七祖的地位,因为神会没有法衣。怎样才能确定神会的法统呢?神会门人自然会想到《坛经》的传宗制。一般认为,目前所见的敦煌本《坛经》是经过神会一系纂编的,神会一系手中有一册曹溪正传的《坛经》应该说没有问题。也正是由于此原因,神会一系竭力鼓吹慧能衣不再传、《坛经》传宗的思想。这从客观上推动了禅宗新的传宗制度的确立。当然,法衣传宗和《坛经》传宗的最大区别是单传和分传,禅宗门人可以为其争得七祖的地位,但争不来惟一正统的地位。神会死后被敕为七祖,主要是政治原因,而无前六祖那样的宗教意义了。
《坛经》传宗是禅宗思想发展的结果,它为禅宗在中国社会的生存、流传和普及起了极其重要的作用。在印刷术产生以前,佛教经典的保存和传播主要靠抄经,礼敬佛法的最重要方式之一也是抄经,这作为佛教日常生活的一种风气一直延续至今。在禅宗的发展史上,付嘱一部《坛经》作为正统依约的方式,无疑有助于该经的保护和流播。即对一般佛教徒抄经求福而言,《坛经》的这种特殊地位也会刺激人们的抄写欲望。作为一部中国和尚富于独创性的经典,如果不能在较短的时间内迅速扩散、赢得大众,那么在汗牛充栋的印度原典面前,它是很难产生它后来那样大的影响的。
《坛经》传宗制度的确立,还为后代信徒损益增减提供了方便,成为禅宗后来百花齐放的一个条件。一代一代的高僧大德在传承《坛经》的过程中,自然会根据时代的需要和自己的理解不断改编它,并因此构成自己宗派的特色。如果没有《坛经》传宗的制度,我们很难设想今天能看到数以十计的《坛经》版本。《坛经》版本的发展是禅宗思想史发展的一个重要侧面。《坛经》传宗制客观上激发了历代禅宗信徒的理论创造欲望。
《坛经》传宗是具有中国风格的宗教传宗制度,是中国僧人聪明智慧的体现。它后来演变为禅宗的“法卷”传法,一直沿用至今。法卷传法的仪式是:法师——传法者登高座,法子——受法者礼拜、长跑、合掌。传法者宣读法卷,然后将法卷交给受法者。法卷的内容是:先称列七佛,次从西天初祖大迦叶,到二十八祖菩提达摩,即东土初祖,再到六祖慧能。每祖之后或有付法偈。下面属于某宗,便又从其第一世列起,直至当今。如传法者为临济宗,那就从南岳怀让到“临济正宗第一世临济义玄法师”,这样的二世、三世,一直列到当前的传法者——“临济正宗X X世X X X禅师”。法卷付与法子,说一付法偈,然后记上年月日。显然,这种传宗方式与《坛经》中记载的传宗方式是极为相似的。这说明了《坛经》传宗制的深远影响。
当然,《坛经》传宗的宗旨仍是心法相传。佛法以心传心,是内容,《坛经》付法是形式。如果过分强调传法的形式,就难免鱼目混珠,泥沙俱下。这一点在神会一系采用《坛经》传宗不久,便受到时人的批评。韦处厚在《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》中,就说:“洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣禅矣。”这恐怕是神会的弟子为扩大影响,放松了标准,忽视了密传心印,专注于《坛经》付法的形式,而引起不满了。就禅宗的发展而言,这或许是一个难以消除的矛盾:对学法者要求过严,或会曲高和寡,影响发展;反之则又可能南郭云集,成了通向佛国的廉价门票。
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